Борис Николаевич
Абрамов

2.08.1897 – 5.09.1972

деятель культуры,
мыслитель, духовный ученик
Н.К. Рериха и Е.И. Рерих

Борис Николаевич Абрамов духовный ученик Н.К. Рериха и Е.И. Рерих

Карма в Учении Живой Этики: сравнение ряда аспектов с восточными учениями


Карма в Учении Живой Этики:

сущность, специфика, методы изживания.

Сравнение ряда аспектов с восточными учениями



Оглавление

   

Созвучные представления о Карме в Живой Этике и религиозно-философской мысли Востока

     Многообразие и противоречивость индуизма и буддизма

     Тождественность первооснов Учения Будды идеям Живой Этики

     Основные созвучные представления о Карме в Живой Этике, буддизме и индуизме

 

Отличительные особенности понимания Кармы в религиозно-философских учениях Востока

     Негативное отношение к перерождениям (сансаре) и Карме

     Цель освобождения человека от перерожденийи действия закона Кармы

     Соотношение богов и закона Кармы в восточных учениях

     Значение Кармы в космологии индуизма и буддизма. Отношение к эволюции

     Вопрос исправления Кармы путём накопления и передачи благих заслуг

     Ритуалы, визуализации, посвящения и другие инструменты очищения Кармы

     Различия понимания Кармы в религиозно-философских учениях Востока




Созвучные представления о Карме в Живой Этике

и религиозно-философской мысли Востока


Я не учу ничему другому, как только карме. (…)

То, что я называю кармой, есть лишь мысль, ибо,

поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом”

Готама Будда.

Цит. по: Рокотова Н. Основы Буддизма.


До тех пор, пока мы в своей деятельности

преследуем личные интересы, мы подвергаемся

воздействию закона связанности.

Когда же мы выполняем бескорыстную работу,

мы достигаем свободы.

С. Радхакришнан. Индийская философия.


Закон кармы вполне объективен и неотвратим,

подобно законам природы в их

европейском научном понимании.

Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны.


Карма и Нирвана – две из семи великих

тайн буддийской метафизики…

Письма Махатм.


В начале этого раздела в качестве подтверждения уважительного и высокого отношения авторов Учения Жизни к Сокровенной мудрости Востока приведём несколько ярких высказываний из книг Учения.

При этом стоит отметить, что, поставив перед собою в качестве одной из целей настоящего Сборника выявить специфику понимания Кармы в Учении Жизни, в том числе путём сопоставления и определения существенных отличий ряда её трактовок религиозно-философскими учениями Востока, составитель, безусловно, согласен с приведёнными далее утверждениями.

«Что же касается до так называемого восточного влияния в Учении [Живой Этики], то будем справедливы и спросим себя, какое Учение, какая философия не пришла с Востока? Вся так называемая западная философия есть лишь отображение Мысли Востока. Также и само Учение Христа пришло из Восточных рук» (Письмо Е.И. Рерих. 14.06.1934.).

«Да, нет выше мысли, рождённой в Ариаварте» (Письмо Е.И. Рерих. 17.10.1935.).

Доктор филол. наук, академик РАН В.Н. Топоров пояснял:

«Арьяварта – (древнеиндийское, буквально: путь, страна благородных – ариев…). (…) Реальная Арьаварта – это первоначальная территория расселения ведийских ариев в Индии. Она занимала Великую Северо-Индийскую равнину от западного моря до восточного и от Гималаев на севере до гор Виндхья и Сатпура на юге… (…) Арьяварта стала центром индийской цивилизации, оказавшей впоследствии сильные культурные влияния на юг Индии и Юго-Восточную Азию. Именно здесь сложились индуизм, буддизм, джайнизм» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. – М. 1996. С. 62.).

«В науке Мышления, в области философской, Восток был, есть и будет нашим Учителем» (Письмо Е.И. Рерих. 4.06.1937.).

«Не знаю более высокого выразителя Мудрости Востока, нежели Вивекананда. Он – носитель и прекрасных заветов своего Учителя Рамакришны.

Мудрость Востока, конечно, является основою истинного знания» (Письмо Е.И. Рерих. 2.08.1948.).

«Благословенна Индия! Ибо ты одна сохранила понятие Учителя и ученика» (Агни Йога. 205.).

«Конечно, все существующие учения, религии и системы философии, так же как и Учение Живой Этики, пришли с Востока или же явились отголосками восточной мысли. Пусть назовут самостоятельную западную философию или религию. Ведь и христианство пришло с Востока, и Христос был азиат! (Письмо Е.И. Рерих. 31.07.1937.).

«От Востока Белый Орел, так Являем новое сознание. Невозможно без Востока. История человечества творилась или от Востока, или ради Востока. Нельзя себе представить размеры строения Культуры, дом который так велик!» (Мир Огненный, ч. 1. 310.).


Востоковеды отмечают, что понятие «Карма» возникло на Индийском субконтиненте около VIII–VII вв. до н. э. Пройдя сквозь столетия через различные религиозно-философские традиции и течения, оно оказалось наполнено разнообразными смыслами и приобрело порой противоречивые интерпретации и превратные искажения.

Философы А.В. Иванов, И.В. Фотиева, М.Ю. Шишин в своей монографии «Человек восходящий: философский и научный синтез Живой Этики» правильно отмечают:

«…Как доктрина перевоплощения, так и концепция кармы имеют много вариаций, что с позиций Живой Этики снова объясняется неполнотой изложения и неизбежными искажениями различных учений в их историческом развитии. И критики нередко акцентируют внимание именно на искаженных и, соответственно, неполных, неясных, нелогичных моментах многих интерпретаций, выплескивая с водой и ребенка» (С. 261.).

«За редким исключением (школа локаята) закон Кармы признаётся всеми религиозно-философскими движениями Индии» (Энциклопедия религий. / Институт философии РАН, МГУ, СбГУ и др. – М. 2008. С. 625.).

Для углублённого осмысления понятия Кармы полезно иметь представление об идеях, которые вкладывались в него мыслью Востока. Такое сопоставление является важным как с целью постижения богатого, многогранного наследия Учения Жизни, содержащего новые, эволюционно значимые по своему качеству идеи, так и лучшего распознавания близких Учению и ряду несоответствующих ему восточных толкований.

Прежде чем перейти к некоторым принципиальным отличиям понимания Кармы в Учении Жизни от традиций индуизма, джайнизма и буддизма, коснёмся некоторых основных созвучных представлений. При этом, мы будем анализировать преимущественно буддизм, т.к. он внёс более существенный вклад в разработку концепции Кармы, оказавший затем значительное влияние на все другие религиозно-философские течения Востока. «Именно в буддизме доктрина кармы приобретает окончательную оформленность и завершенность, а также солидное философское обоснование» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. С. 87.). Буддийская концепция Кармы, в свою очередь, оказала значительное влияние на все религиозно-философские течения индуизма и джайнизма.

При подборке высказываний к тем или иным положениям мы намеренно использовали многочисленные и разнообразные авторитетные источники, чтобы убедительно показать, насколько эти идеи типичны и распространены.

См. также главы «Закон перевоплощения, или непрерывность жизни» «Эволюционная и кармическая необходимость воплощений», «Бессмертное начало человека и его временные оболочки. Субъект перерождения и Кармы», «Кармическая и наследственная закономерности».



Многообразие и противоречивость индуизма и буддизма


Следует уточнить, что здесь и далее речь пойдёт не о первоосновах индуизма и буддизма, данных их Основателями, а о сложившихся в дальнейшем их традициях и школах, которые представляют собой чрезвычайно широкие явления, включающие в себя различные религиозные, философские, мифологические, культурные, этнические, психологические, социальные и другие компоненты.

Советский и российский этнограф, историк и религиовед, один из ведущих специалистов по религиям и философии древней и современной Индии, доктор истор. наук, М.Ф. Альбедиль пишет: «Слово индуизм [здесь и далее все выделения, за исключением оговоренных, – В.М.] придумали европейцы в конце XVIII – начале XIX века, когда британским колониальным властям понадобилось обозначить тот необозримый комплекс разнородных: верований, культов, ритуалов, социальных отношений, философских взглядов, эстетических канонов и т. п., с которым они столкнулись в Индии.

Индуизм, главная религия Индии, – это необычайно пестрый конгломерат самых разнообразных идей, течений, направлений и школ, поэтому иногда его называют парламентом религий» (Альбедиль М.Ф. Вечная Индия: духовный путеводитель. – СПб. 2013. С.12).

«Как религиозный феномен индуизм отличается сложностью и противоречивостью. Самое определение термина представляет собой немалую историко-культурную проблему. До сих пор нет удовлетворительного определения и даже объяснения, что же относить к собственно индуизму, каковы содержание и границы этого понятия» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. – М. 1996. С. 4-5.).

Индолог, специалист по индийской философии и религии, канд. философ. наук Н.А. Канаева в статье «Индуизм» отмечает: «Религии, причисляемые к индуизму, могут обладать взаимоисключающими характеристиками: это вера и в единого Верховного бога в безатрибутной форме, и во множество его персонифицированных и соответственно обладающих определенными атрибутами воплощений; вера во множество богов, но придание одному из них ведущей роли (генотеизм). Мировоззрения в рамках индуизма несут в себе признаки монизма, дуализма, теизма, пантеизма, панентеизма и даже атеизма.

Индуизм является системообразующим элементом самобытной и пестрой индийской культуры, определяя социальную стратификацию, самоидентификацию, мировоззрение и менталитет, а посредством религ. традиций, обрядов и праздников – образ жизни ее носителей, вплоть до выбора профессии, орудий труда, стиля одежды и общения, приготовления пищи» (Индийская философия: Энциклопедия. Ин-т философии РАН. – М. 2009. С. 394.).

Не менее разнообразными предстают и формы бытования буддизма. В четырёхтомной академической «Новой философской энциклопедии», где впервые за рубежом так широко и обширно представлена индийская философия, отмечается:

«Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в едином и универсальном виде. Дхарма – это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, что он есть – религией, принимающей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т.п. И в этой способности “мимикрировать” и гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности – одно говорится для избранных, другое – для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков. (…)

Буддизм – и в этом еще одно его отличие – не признает провидения и подчеркивает, что судьба человека зависит только от его собственных усилий, поэтому его иногда называют “религией-самоспасения”» (Том 1. – М. 2010. C. 320-321.).

Глубокий учёный-религиовед, буддолог и буддист, доктор филос. наук Е.А. Торчинов в своём капитальном труде «Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсональные состояния» отмечал: «Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как бы ни сопротивлялась брахманская ортодоксия влиянию буддизма, постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и морально-нравственных норм – наполовину (или даже более) буддизм» (СПб. 1998. С. 191.).

В фундаментальной российской энциклопедии «Философия буддизма» говорится: «В ходе исторического развития буддизм стал объектом культурного и религиозного влияния принявших его народов и претерпел серьезную внутреннюю трансформацию, обретя множество разных и порой несовместимых друг с другом форм. Неграмотный тибетский крестьянин, вращающий барабан с записанными на нем молитвами, верящий в богов, духов предков и магические обряды, имеет мало общего с дзэнским подвижником, который, ради обретения интуитивного озарения, способен годами созерцать голую стену, а тот – с благочестивым мирянином-амидаистом, сотни раз в день повторяющим имя будды Амиды (санскр. Амитабха). Столь же мало общего между тхеравадинским монахом, строго придерживающимся целибата и вегетарианства, и последователем тантризма, употребляющим мясо, опьяняющие напитки и использующим разного рода сексуальные практики.

Возникает вопрос: можно ли вообще говорить о буддизме как о едином целом или это лишь интеллектуальная абстракция, а в действительности существует множество разных буддизмов? На первый взгляд различия между региональными вариантами буддизма даже более глубоки, чем различия между христианством, иудаизмом и исламом. Но все же, как бы ни была велика специфика разных форм буддизма, речь идет не об автономных доктринах, искусственно соединенных именем Будды, а о разных формах, которые приняло в своем историческом развитии одно учение. Потенциальная вариативность была в неё заложена самим Буддой, и она постепенно проявлялась в ходе исторического развития» (Философия буддизма: энциклопедия. Ин-т философии РАН. – М. 2011. С. 23-24.).

Е.А. Торчинов писал: «…Никакого “буддизма” как такового, “буддизма вообще” не существовало и не существует. Буддизм …исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно конструированный “буддизм вообще”. (…)

Но тем не менее существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). Именно этот круг базовых идей мы и будем называть “основами учения буддизма”. …К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады (“не-души”) и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. – СПб. 2000. С. 19.).

«Хинаяна [Тхеравада] провозглашала: “Всё, чему учил Будда, есть истина”. Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: “Всё, что истинно, и учил Будда” (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартха Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние “пробуждения”, истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать своё понимание и своё видение реальности как понимание и видение Будды. Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие о том, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнёс во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» (Там же. С. 64.).

Известный российский буддолог, тибетолог, буддист, канд. философ. наук А.А. Терентьев пишет: «Буддизм же – явление весьма сложное и многоаспектное: он может быть разделён на многочисленные национальные и конфессиональные формы “по горизонтали” и на уровни понимания “по вертикали” – начиная от буддизма пастухов и до буддизма философов. Некоторые из популярных проявлений буддизма легко вписываются даже в старые безыскусные представления о религии, иные же, как кажется, вообще выпадают из этой категории. (…)

Мало того, оказывается, и внутри буддийской общины, далеко не все верят в перерождение, не переставая от этого быть буддистами. У буддийских мыслителей встречаются все три возможных отношения к этому вопросу: перерождение есть, перерождения нет, неважно, есть оно или нет. Даже сам Будда полагал, что его учение полезно и тем, кто не верит в перерождения, и вовсе не настаивал на такой вере, допуская, что его “благородный ученик с чистым умом” вполне может её не иметь…» (Терентьев А.А. Буддизм: как вписать его в определение религии? / СВЕЧА. Том 23. Религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении. – Владимир. 2013. С. 219.).

Выдающийся российский востоковед, лингвист, этнограф, путешественник, профессор, доктор филол. наук, знаток йогических практик Ю.Н. Рерих отмечал:

«Я не буду занимать ваше время описанием сложных форм тибетского буддизма, достаточно сказать, что существуют два определенных вида учения в Тибете: один для неграмотных масс, а другой для относительно ограниченного числа образованных лам. Это разделение заметно также среди духовного сословия. Одна часть тибетских духовных лиц, причем наибольшая, посвящает свою жизнь служению низшей форме буддизма, народной религии буддийского Тибета. Другая же часть духовного сословия, состоящая из ограниченного числа образованных ученых и лам-отшельников, видит в учении не просто слепое поклонение, но путь к более глубокому знанию, и для этих адептов внешние церковные обряды буддизма просто не существуют. Они не признают ни государственной церковной иерархии и не связывают себя определёнными общинными правилами монастырей. Живут они сами по себе, проводя большую часть времени в скитаниях, или часто посещают тех ученых лам, что служат в монашеских школах.

На меня всегда производило сильное впечатление то, с каким почтением к таким ученым ламам относятся обычные обитатели монастыря. Иногда такой ученый монах приходит в монастырь и проводит в нем несколько дней. Он не посещает служб в храме и никаким образом не участвует в жизни общины, а посвящает большую часть времени обсуждению трудных для понимания вопросов учения или занимается медитацией. Такие учёные встречаются лишь изредка. Если одному из них случится временно остановиться в монастыре, то к нему трудно получить доступ. Монастырские монахи, когда их просишь показать дорогу к келье этого ламы, обычно отвечают: “Драгоценный медитирует, и мы не можем беспокоить его”. Это просто отговорка, которая показывает, до какой степени этих учёных лам их собратья-монахи защищают от посторонних.

Трудно проникнуть в эту сферу тибетской монашеской жизни. Эти ученые монахи иногда оказывают огромное влияние на других, и правительство часто вынуждено советоваться с ними по важным вопросам. Такие монахи редко встречаются в современном Тибете. Они либо удалились в горы, либо скончались, не оставив достойных учеников.

В былые годы знание санскрита, классического языка Индии, было обычным среди лам, в наши дни оно исключительно редко. Только в Дерге и Монголии изучение санскрита всё ещё практикуется» (Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. – М. 1999. С. 273-274.).

В.Г. Лысенко, индолог, буддолог, заведующая Сектором восточных философий Института философии РАН, доктор филос. наук подчёркивает особенности буддизма: «Что же тогда позволяет назвать буддизм “религией” (хотя общепринятого определения религии не существует)? Прежде всего – это обещание избавить своих последователей от всего, что приносит страдание, т.е. утверждение реальности спасения (в буддизме принято говорить об освобожении от тягот перерождения). Сотериология выдвигается в буддизме в центр религиозной доктрины, однако она основана не столько на вере (хотя в некоторых популярных формах буддизма вера является единственным инструментом спасения – как, например, в амидаизме), сколько на индивидуальном опыте “Пути”, личном духовном эксперименте» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 26.).

Далай-лама XIV и его ученица, буддийская монахиня Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«В настоящее время существуют три канона: палийский, китайский и тибетский; санскритский канон в Индии составлен не был» (М. 2019. С. 30).

«Термины “тайский буддизм”, “буддизм Шри-Ланки”, “китайский буддизм”, “тибетский буддизм”, “корейский буддизм” и т. д. – просто общепринятое обозначение. В любом случае буддизм в каждой из этих стран неоднороден и содержит много буддийских практик из разных течений и философских систем. В каждом течении есть свои подгруппы, состоящие из монастырей или учителей с различными взглядами. Некоторые из этих подгрупп делают упор на учебе, другие на медитации. Одни делают упор на практике безмятежности (саматха, шаматха), другие на практике прозрения (випассана, випашъяна); третьи практикуют их вместе. (…) Даже монашеские одежды в одной стране или в одной традиции могут различаться» (Там же. С. 42.).

В предисловии к книге Далай-ламы XIV и его ученицы буддийской монахини Тубген Чодрен «Буддизм. Один учитель, много традиций» авторитетный буддийский монах традиции тхеравады Бханте Гунаратана (1927 г.р.), главный настоятель Bhavana Societ, пишет:

«…Давно назрел вопрос о единстве буддистов. Хотя мы, буддисты тхеравады, уже давно встречаемся с представителями других буддийских традиций, но как только круглые столы или конференции подходят к концу, мы расходимся – и ничего не происходит.

Посвященные разным традициям книги, авторы которых устремляются к лучшему, показывают наши точки соприкосновения, но – возможно, из вежливости – мало говорят о различиях между нами. Нет нужды считать подобное указание на расхождения грубостью. Разные виды буддистов расходятся не только в вопросах вероучения – существуют также и культурные различия между разными странами. Даже в одной стране буддийские практики в разных регионах или группах различны. Способность честно окинуть взором разные традиции – здоровый признак нашей силы и искренности. (…)

Данную работу необходимо похвалить за честное и систематичное исследование огромных сходств между палийской и санскритской традициями буддизма – и за отсутствие застенчивости при обсуждении тех многочисленных мест, где в учениях есть расхождения» (М. 2019. С. 11-12.).

В своём предисловии к указанной книге Бхикшу [бхикшу – высшая степень монашеского посвящения – В.М.] Тензин Гьяцо Далай-лама XIV отмечает:

«Мне очень посчастливилось встречаться со многими лидерами христианского, мусульманского, иудейского, индуистского, джайнского и сикхского миров, но при этом у меня было сравнительно мало возможностей пообщаться с великими учителями, йогинами и лидерами разных традиций буддизма. Большинство тибетских монахов, монахинь и мирян мало знают о других традициях; думаю, и последователи других традиций не слишком осведомлены о том, как буддизм практикует тибетская община. Представим, что наш Учитель – Будда – сегодня явился бы на нашу планету. Был бы доволен этим положением дел? Все мы, духовные дети Будды, говорим о своей любви к общему «родителю» – но почти не общаемся со своими братьями и сестрами.

К счастью, в последние годы эта ситуация стала меняться. (…)

«Главная цель этой книги – помочь нам больше узнать друг о друге. Все буддисты принимают прибежище в Трех Драгоценностях; наши учения основаны на четырех истинах арья существ (дискомфорте дуккхи, его происхождении, прекращении и пути), трех высших тренировках (нравственном поведении, сосредоточении и мудрости) и четырех безмерных (любви, сострадании, радости и равностности). Все мы стремимся освободиться от сансары...» (Там же. С. 14-15.).

Примечательно также как выдающийся современный буддийский деятель Далай-лама XIV, которого многие считают духовным лидером тибетского буддизма, оценивает значение буддийских титулов и пишет о себе:

«Использование слов “тулку”, “ринпоче» или “лама” применительно к некоторым людям привело к коррупции. Меня огорчает то, что люди приписывают этим титулам такое большое значение. Главное в буддизме – не социальный статус; гораздо важнее проверить компетентность человека и его качества – и лишь тогда называть его своим духовным наставником. (…)

Некоторые люди ошибочно решили: если тулку признаны воплощениями великих буддийских мастеров прошлого, они, должно быть, будды; потому их и стали называть “живыми буддами”. Однако далеко не все тулку – это бодхисаттвы, а тем более будды.

Эпитет “король‑бог”, скорее всего, впервые был использован в каком‑то западном издании; так было описано положение Далай‑ламы. Поскольку тибетцы считают Далай‑ламу воплощением Авалокитешвары – бодхисаттвы сострадания, журналисты решили, что он подобен “богу”; а так как Далай‑лама – политический лидер Тибета, его стали считать “королем”. Тем не менее поскольку в настоящее время должность Далай‑ламы занимаю я, я всё время напоминаю людям, что я простой буддийский монах – и не более. Далай‑лама – не бог; а поскольку Центральная Тибетская администрация сейчас расположена в Дхарамсале в Индии, и возглавляет её премьер‑министр, Далай‑лама также и не король.

Некоторые также ошибочно сравнивают положение Далай‑ламы с тем, которое занимает Папа Римский. Четыре основные тибетские традиции и их ответвления существуют более или менее независимо. Настоятели, ринпоче и другие уважаемые учителя иногда встречаются для обсуждения вопросов, представляющих взаимный интерес – при содействии департамента религии и культуры Центральной Тибетской администрации. Далай‑лама их решения не контролирует. Кроме того, Далай‑лама не возглавляет ни одну из четырех традиций. Во главе школы гелуг стоит Ганден Трипа, и это сменяемая позиция; в других школах существуют свои собственные методы выбора лидеров» (Там же. С. 39-40.).

 

В монографии «Ранний буддизм: религия и философия» В.Г. Лысенко пишет:

«…В тех формах, которые принимал буддизм за всю долгую историю своего развития, мы встречаем и культ будд (не обязательно Будды Шакьямуни, основателя буддизма), и культ священных мест, и культы местных богов и многие другие атрибуты «нормальной» религии. Деградация учения Будды? Нарушение заветов Учителя? Действительно, дистанция между доктринами разных буддийских традиций так велика, что кажется порой невероятным, что они восходят к одному и тому же источнику. Но вместе с тем нельзя сказать, что то или иное учение, чьи последователи считают себя буддистами, нарушило какие-то принципы, провозглашенные Буддой, и поэтому должно быть объявлено ересью. В истории буддизма не было ересей [здесь и далее выделено – В.Л.], поскольку в буддизме нет ни единого церковного канона (в каждой школе или направлении буддизма была своя “священная литература”), ни общих для всех школ догматов – богооткровенных истин, формулируемых церковью, которые должны иметь непререкаемый авторитет для каждого её члена» (С. 10.).

Вместе с тем, при всём вышесказанном, все буддийские школы опираются на базовые доктрины. «…Сколь бы ни были велики различия между направлениями и школами буддизма, – заключает В.Г. Лысенко в статье «Буддизм», – все они, сохраняя учения о Четырех благородных истинах и Срединном пути, о взаимозависимом возникновении (пратитъя самутпада), об изменчивости (анитья), отсутствии постоянной сущности (анатма) и подверженности духкхе (страданию) всех элементов существования (дхарм), – являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 176.).

«Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разное значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее “самому Будде”» (Новая философская энциклопедия. Том. 1. С. 321.).

 

   

Тождественность первооснов Учения Будды идеям Живой Этики


В качестве подтверждения тождественности первооснов Учения Будды идеям Живой Этики сошлёмся на блестящую работу Н. Рокотовой (Е.И. Рерих) «Основы Буддизма», близкой по духу Учению Живой Этики. Е.И. Рерих в одном из своих писем приводит высокую оценку Великого Учителя этого труда:

«…Указано, что “нужно распространить чудесную книжечку Рокотовой. Самый мощный магнит для буддистского мира. Факт неоспоримой важности, как паспорт духовный. Убедитесь в будущем. Нужно будет напечатать новое русское издание. Очень нужна будет, как великий путеводитель. Великое насыщение происходит”» (Письмо Е.И. Рерих. 3.04.1934.).Нельзя не согласиться с оценкой доктора филос. наук Е.В. Фалёва: «…Елена Ивановна Рерих оставила также прекрасное и непревзойдённое по точности и глубине изложение учения Благословенного, в его основах. При этом изложение основ Дхармы дано таким образом, чтобы обновить, очистить их от позднейших напластований. После такого очищения основы Учения Будды вполне могут быть приняты также в качестве основ Учения Живой Этики» (Фалёв Е.В. «Учение о сознании в буддизме и в Живой Этике» (любое издание).

«Нужно распространить твою чудесную книгу “Основы Буддизма”. Самый мощный магнит для Буддийского Мира. Факт неоспоримой важности, как паспорт духовный. Убедитесь в будущем. (…) Нужно будет напечатать новое русское издание. Очень будет нужна [книга] как великий путеводитель» (Записи Е.И. Рерих. (15.01.1934 - 29.05.1934)).

Автор книги с глубочайшим уважением относится к Благословенному Будде и, выявляя содержание его изначального Учения, отмечает:

«…Ценность учения Будды в том, что …оно обратилось к земле, к земному труду, указывая, что лишь путём реального, напряжённейшего труда и саморазвития можно достичь истинного прогресса, и тем самым установило эволюционность человечества, как органической части космоса. Слово “поток”, так часто употребляемое Буддою в приложении к космосу и к человеческому существованию, есть не что иное, как наше понятие, выраженное словом “эволюция”» (Рокотова Н. Основы Буддизма. С. 135.).

В предисловии к этой книге, данном высоким Лицом буддийского мира, Будда назван «великим эволюционером», «подвижником Общего Блага»: «…Учение Готамы должно быть принято как первое учение знания законов великой материи и эволюции мира. (…)

Учение простое, равное по красоте Космосу» (Там же. С. 5.).

Далее в «Основах Буддизма» говорится:

«Что есть карма? Воздействие последствия совершённого человеком выявления – делом, словом и мыслью. Внутреннее воздействие… проявляется лишь в сознательных существах. Отсюда колоссальная ответственность человека перед всем сущим и, прежде всего, перед самим собою. “То, что я называю кармой, есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом”. Карма создаётся мышлением. “Нет никакой заслуги тому, кто даёт золото, думая, что даёт камень”. Мышление придаёт человеку моральную ценность, изменяемую поступками в ту или другую сторону. “…Действие выявлено и завершено. И хотя его уже нет, тем не менее последствие существует. В момент действия происходит определённое сочетание дхарм в “потоке” этого человека. В этом заключается неуничтожаемость поступка. Таким образом, к понятию чисто механическому причины и следствия буддизм прибавляет ещё ответственность. Одна из таких комбинаций, агрегатов, которую мы называем индивидуумом, унижена или возвышена действиями другой предшествовавшей комбинации, с которой она солидарна. “Я не учу ничему другому, как только карме”» (Махавасту). Та настойчивость, которую проявил Будда, чтобы внушить своим ученикам сознание моральной ответственности, вытекающей из закона кармы, доказывает, что в этом заключался факт первичной Истины, самодовлеющей и абсолютной, Истины, которая должна руководить всеми поступками человека. “Сомневаться в моральной мощи поступка – значит закрывать глаза на очевидность”.

“Все существа имеют свою карму. Они наследники поступков и сыновья поступков. Они в полной зависимости от поступков. Поступки устанавливают между существами различия в состояниях, низменных и превосходных” (Маджхима Никая). “Воистину, из того, что было, создаётся то, что есть. Человек рождается согласно тому, что он создал. Все существа имеют наследием карму” (Маджхима Никая). “Соответствие между плодом и семенем не только точно, но действие, как всякое доброе семя, возрастает стократно”» (Там же. С. 126-128.).

«Колесо жизни, колесо Закона, раз пущенное в ход, никогда не останавливается. “Колесо благого Закона в неизменном вращении неустанно дробит, неценные отбросы отделяя от золотого зерна. Рука кармы направляет колесо, его обороты отмечают биение её сердца”» (Там же. С. 115.).

«Каждый человек, действием безошибочной кармы, получает в точной мере всё должное, им заслуженное, не более и не менее. Ни одно благое либо злое действие, как бы пустяшно оно ни было, как бы тайно ни содеяно, не минует точно уравновешенных весов кармы. Карма есть причинность, действующая в моральном так же, как и в физическом и других планах. …Нет чудес в делах человеческих, что человек посеял, то он и пожнёт. “Не существует места на земле, или на небе, или под водою, также нет такого в недрах гор, где бы злое действие не принесло страдания породившему его” (Дхаммапада).

“Если человек оскорбит неповинного человека, то зло обратным ударом настигнет безумца, подобно лёгкому сору, брошенному против ветра”.

“Зло содеянное не сворачивается тотчас же, как молоко. Оно следует за безумцем, как тлеющая искра, которая наконец разгорается в жгучее пламя” (Дхаммапада)» (Там же. С. 128.).

«Философию буддизма можно назвать анализом отдельных элементов, вступающих в сочетание при образовании определённого индивидуального потока. Индивидуальный поток слагается и питается бесчисленными проявлениями человека на земле, в других планах и других мирах. Впитывая все особенности каждого проявления, поток этот растёт возможностями, видоизменяется, оставаясь вечно самодовлеющим. Истинная индивидуальность, истинное бессмертие заключается в осознании своего истинного «Я», сложенного бесчисленными сочетаниями проявлений.

«Все заботы о личности тщетны; чувство личности есть мираж, все несчастья, постигающие её, прейдут. Они исчезнут, как кошмар, когда спящий проснётся».

Человек в буддизме – не несчастный пигмей, каким он является в представлении западного мышления, но владыка миров. Будучи частью и отображением Космоса, он, подобно ему, безграничен в своих возможностях.

Данные о мироздании, о существовании бесчисленных мировых систем, в вечном эволюционном движении проявляющихся и распадающихся, утверждения об обитаемости многочисленных миров и о полном соответствии организмов, населяющих эти миры, со свойствами и строением их планеты, совпадают с теми научными проблемами, которые сейчас тревожат умы истинных учёных» (Там же. С. 155-156.).

«Учение Будды – это один неутомимый призыв к осознанию единства и красоты великого творчества Бытия Беспредельного!» (Там же. С. 125.).

Индолог М.Ф. Альбедиль так характеризует буддизм «Буддизму чужда… ограниченность, поскольку его стержнем является движение к духовному совершенствованию, находящееся поверх всех барьеров. (…) Пожалуй, современному человеку ближе всего восприятие буддизма как науки, причем самой настоящей науки о человеке. Вероятно, именно в таком качестве он и возник, вся религиозная атрибутика появилась позже. В самом деле, Будда действовал и вел себя как учёный-экспериментатор, без всяких скидок на те далекие времена. Но материалом, объектом и инструментом его исследования служили не внешние предметы и не абстрактные интеллектуальные построения, а наблюдающий и исследующий сам себя ум. Основатель нового учения обрел истинную, не показную и не книжную мудрость не при штудировании пыльных научных фолиантов, не в беседах с учёными мужами и не в самоистязании. Нет, он достиг её в простой тишине погруженности в себя, в свои собственные глубины – путь вовсе не сверхъестественный и доступный каждому из нас. Результатом оказалось великое чудо прозрения, обновления сознания, осмысленность каждого мгновения жизни, духовное благородство, гармония с окружающим миром. Таким образом, Будда не навязывал догм, принципов, ритуалов, духовных практик. Он учил нас смотреть на мир чистыми глазами и верить самим себе, своему собственному опыту. Это и составляет главное ядро его учения, его открытие и подвиг его жизни» (Альбедиль М.Ф. Буддизм. – СПб. 2007. С. 4-5.).

Известный отечественный историк, востоковед, профессор, доктор истор. наук, Л.С. Васильев в своей книге «История религий Востока» отмечает:

«Буддийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойственного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систематизация различных типов сознания, способствовавших рождению как позитивной, так и негативной (вредной) кармы. (…)

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не становятся на путь монахов и не стремятся к нирване – каждому своё время. Но пусть каждый хорошо осознаёт, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фундамент своей будущей кармы, причём такой, обладая которой, он мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буддизм сделал на этом резкий акцент» (М. 2004. С. 502.).

В предисловии к книге «Дхаммапада» справедливо говорится: «Буддизм обнаруживает сходство и с современными представлениями. В сфере философской мысли – это утверждение единства сознания и материи, или энергии и материи, в сфере социально-этической – это необходимость служения человечеству в целом. Такие характерные черты буддизма как причинность всех явлений, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, стремление к совершенствованию и в наши дни не потеряли своей актуальности и являются предметом глубокого размышления просвящённых представителей человеческого сообщества, пытающихся постичь смысл мироздания» (Дхаммапада. – Новосибирск. 2003. С. 4.).

Приведём несколько высказываний, подчёркивающих тождественность первооснов Учения Будды Учению Живой Этики.

«Поговорим о Владыке Будде. Люди не уясняют себе основу учения Благословенного. Основа – дисциплина. Духовно и телесно монах общины стремился удержаться на пути. Первые годы он нес тяжелое послушание. Ему воспрещалось убивать себя упражнениями столпника, но предписывалось вести битву единым началом духа. Так сурово учил Будда учеников. Воистину, только в духовной битве знали они радость, потому говорится о терниях пути. До последнего времени это было общим законом Братства. Только когда воля подвижника рождалась подобно льву и серебряная узда духа сверкала на чувствах ученика, только тогда Владыка приоткрывал завесу и давал задачу. Затем уже постепенно ученик посвящался в тайны знания» (Записи Н.К. и Е.И. Рерих. 2.XII.1924.).

«Не забудем, что учение Будды должно быть очищено. Будда – человек, носитель новой жизни, презревший собственность, оценивший труд и восставший против внешних отличий, утвердивший первую общину мира, завещавший век Майтрейи. Нужно понять Его мужественное учение, если хотите узнать Нашу Общину» (Община (Урга). 2. VI. 3.).

«Учение Будды настаивало на достоверности, но изгоняло всякое отрицание. Изгоняя отрицание, Учение никого не порабощает. Отрицатель уже рабовладелец, ибо не хочет выпустить собеседника из своего круга.

Учение общины должно действовать на открывание всех путей. Именно, как Будда учреждал обширные общежития, в которых допускался отказ, лично осознанный, но отрицание приравнивалось невежеству. У общины Будды можно было отказаться от мелких соображений, но отрицание равнялось выходу из общины. Было принято никогда не поминать выбывшего – Община должна жить будущим. К тому же часто выбывший возвращался, тогда возвращение не сопровождалось никакими вопросами, кроме одного: “Не отрицаешь?”

Учение Будды должно быть проверено и дано на широкое сведение. Странно думать об общине и не знать положений первого научного общинника.

Рука Будды не знала покоя, слагая опыт мировой лаборатории. Одно то, что Будда заповедал Мировую Общину, как эволюцию человечества, одно это сообщает его Учению огненную убедительность. В построении Будды можно двигаться по бесчисленным этажам, и двери будут везде открыты призывом общины. Точное знание Будды позволило ему определить точное состояние современников и только в далеком будущем увидеть Общину Мира. Уважение к Будде было таково, что никто не усложнил облик Учителя одеянием божественности. Будда запечатлелся человеком, Учителем утверждающим. В этом львином, огненном утверждении он дошел до предвидения Майтрейи – века познания величия материи.

Утверждайте материю во всем ее многообразии и единстве! (Община. (Урга). 2. IX. 2.).

«Будда указывал на необходимость соизмеримости и целесообразности. Он говорил: “Не нужно быть не меньше, не больше”. Последователи из этой формулы соизмеримости сделали скучную золотую середину. (…)

В Учении Будды Мы находим не только материалистическую философию, но и практическое улучшение жизни каждого дня.

Притчи Будды имели назначение усугубить полезные советы. Входя в положение каждого ученика, Будда приобщал отдельный случай о общине.

Никогда не называем Будду кротким, наоборот, он Водитель неунывающий, борец за общину и материю, герой труда и единства.

Нас не занимают позднейшие нагромождения около Буддизма, только основы, завещанные самим Учителем, нужны для будущего. И в этих основах можно видеть Учение, не только проложенное железною волею, но и запечатленное ступенями хождений долгих.

Можно изумляться, какими доводами поверхностные исследователи показали Учение Будды, как отчаяние! Ведь это ложь!!

Песнь величия труда, песнь победы человечества, песнь суровой радости! Учение Будды можно назвать научным опытом трудовой общины. Не только понимание буддистов, но и все справедливые умы должны оценить камень труда Будды» (Община. (Урга). 2. IX. 3.).

«“Контакт космического преобразования с психической энергией рождает состояние счастливого потока”, – так говорил Будда. Он указал различие между очевидностью и действительностью. Его сравнение очевидности с миражем годится для любой современной беседы» (Община. (Урга). 3. II. 9.).

«Как Сказано и как я уже писала “ нет такого человеческого действия, которое не совершил бы для спасения Мира Владыка Будда, ибо он был Лев”» (Письмо Е.И. Рерих. 12.08.1934.).

«Заветы Будды − явление свободы мышления и ярое сострадание ко всему живущему, и терпимости во всем, на яром постоянном познании Законов Бытия для применения их к общему совершенствованию. …Личное совершенствование является и общечеловеческим, и Космическим достижением, ярою Космическою ценностью.

Заповедана борьба с невежеством во всех его проявлениях, и прежде всего, с эгоизмом невежества. Эгоизм, явленный на обособленности себя, есть корень всех зол» (Записи Е.И. Рерих. 8.04.1952.).

«Казалось бы, куда спешить, если впереди Вечность. Но спешность нужна, ибо миллионы узников томятся в темницах в тяжких оковах. Разве не Поспешим, видя страдания ближних? Сострадание ко всему, что бьётся в тисках низшей материи, является ключом к действиям Нашим. И если дана доктрина Сердца, то можно дать и доктрину Сострадания как основу, на которой зиждется Братство» (Гр.А.Й. 1953 г. 47.).

«Простое утверждение знания даст выход противоречиям. Невозможно мыслить без уважения знания. Учитель предлагает положить знание в основу утверждения сознания. Укажите, насколько знание может проложить путь к единому Учению. Неужели человечество не может понять, что знание идет из одного Источника? Потому деление на знание и невежество будет делением света и тьмы. Мы легко Тору заменяем гимнами Вед и заветы Будды соединяем со словами Христа. Ибо Не Видим отличия в Учениях одного Источника» (Агни Йога. 90.)

«В мире, будь то христианском, мусульманском или языческом, как мы сейчас видим, справедливость игнорируется, а честь и милосердие брошены на ветер.

Одним словом, если главные цели Теософского общества неверно истолковываются теми, кто страстно желает служить нам лично, – как мы можем иметь дело с остальным человечеством и с бичом, известным как “борьба за жизнь”, который является реальным и наиболее плодовитым источником большинства несчастий, страданий и всех преступлений?

Почему эта борьба стала в мире почти всеобщим образом действия? Мы отвечаем: потому что ни одна религия, за исключением буддизма, до сих пор не учила практическому презрению к земной жизни, и все они, причем с тем же единичным исключением, своими адами и проклятиями насаждали величайший страх смерти. (…)

Научите людей понимать, что жизнь на этой земле, даже самая счастливая, есть лишь бремя и иллюзия; что только наша собственная карма, причина, производящая следствия, есть наш собственный судья и наш Спаситель в будущих жизнях, – и великая борьба за существование вскоре потеряет свою напряженность» (Письма Махатм. (Письмо 144). С. 782-783.).

«Раз вы так заинтересованы этой темой, позвольте заранее сказать вам, что ничего лучшего вы не можете сделать, нежели как можно основательнее изучить две доктрины – кармы и Нирваны. До тех пор, пока вы не освоитесь в совершенстве с обоими догматами – двойным ключом к метафизике Абхидхармы, – вы всегда будете «в открытом море», пытаясь понять остальное. (…) Карма и Нирвана – две из семи великих тайн буддийской метафизики…» (Письма Махатм. (Письмо 67). С. 384.).

Также приведём ряд высказываний о буддизме Е.И. Рерих, справедливо названной в Живой Этике Матерью Агни Йоги.

«Для меня Учение Будды – это радость от всё растущего нового осознания величия его концепции Жизни, концепции, рассматривающей каждую индивидуальную жизнь как непрерывный поток, непрестанно растущий в своей многообразной сложности, красоте и сознательном сотрудничестве с Космосом» (Письмо Е.И. Рерих. 21.05.1946.).

«“Любящее сердце превыше всего” – так говорил Будда, так сказал и Христос. “Любовь есть ключ ко всем достижениям” – говорит Учение Жизни» (Письмо Е.И. Рерих. 4.5.1946.).

«Основной План остаётся незыблемым, но подробности его должны быть подвижны. Ведь в Космосе всё живет, всё движется, всё волнуется. Как говорят буддисты, “ни один предмет не остается тем же самым в два последующих мгновения”. Мы должны приспособляться к встающим обстоятельствам, если хотим охранить основной План. Это и есть та великая целесообразность, которая правит Космосом» (Письмо Е.И. Рерих. 17.05.1934.).

«Также о карме вопрошатель может найти в Буддизме много ценнейших разъяснений. Он поймет, что карма очищается или отяжеляется прежде всего и главным образом мыслями и побуждениями, поступки – фактор второстепенный, именно мысль творит карму. И если было бы иначе, то человек, находясь в существующих условиях, никогда не мог бы выйти из её заколдованного круга. Высокому Йогу не страшен никакой животный магнетизм, ничто не может загрязнить его, ибо всё сжигается на его внутреннем огне. Но даже мы – скромные земляне, несравненно больше загрязняем себя неподобающими мыслями, нежели проглатыванием куска мяса или употреблением в виде лекарства какой-либо животной секреции. Высокая очищенная психическая энергия не боится животного магнетизма.

Вопрошатель, видимо, забыл и речение Христа: “Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека” ([Евангелие] от Матфея, глава 15, стих 11). (…) Истинное достижение не в том, чтобы искусственно охранить себя от всего вредящего и мешающего, но именно чтобы силою духа подняться над всеми преградами. Лишь когда это достигнуто, человек имеет право удалиться в лучшие условия, чтобы, не затрачивая высокой энергии на свою защиту, во всей полноте отдать её на служение человечеству» (Письмо Е.И. Рерих. 30.03.1936.).

«[Люди] даже не понимают значения мысли вообще. Но нужно признать, что мысль является основною сущностью бытия» (Надземное. 555.).

«Владыка Будда уничтожением каст приносил Индии великое освобождение, но она, отвергнув Его учение, предпочла рабство и тяжкую карму. Учение Будды ближе всех других к современному энергетическому мировоззрению, и недалеко то будущее, когда учение это в современном одеянии широко распространится по всему миру» (Письмо Е.И. Рерих. 17.06.1939.).

«Учение это [Будды], утверждая реальность, окружающую нас и видимую всеми людьми, указывает и на существование тончайшей реальности, доступной высшему знанию. Знание этой реальности и обладание этим высшим знанием недоступно нашим обычным грубым органам чувств. Будда говорил: “Если бы только то, что воспринимается чувствами, существовало как единственная реальность, то невежды по праву рождения обладали бы основной истиной. К чему тогда все искания к познанию истинной сущности вещей?” (…) Физиология духа была хорошо изучена духовными Учителями Востока. Так, Будда включал в область мира феноменального не только физический мир и мир мысли, но и ближайшие к нам сферы Мира Тонкого. Такое включение, или вмещение, способствовало расширению сознания и постепенно вводило Мир Тонкий в обиход каждого дня. Этим достигалось искоренение суеверного ужаса перед неожиданными проявлениями из этих сфер и устанавливалось правильное отношение и постижение миров тонких. Учение Будды особенно отвечает нуждам нашего времени; конечно, большинство его последователей, будучи неспособны усвоить его слишком высокие мысли, низвели его Учение до уровня религии, обрядностей и суеверий, которые отражают заблуждения, столь настойчиво Им осуждавшиеся, как вера в действенность обрядов и легковерие, с которым принимаются без всякого распознавания мнения, навязываемые сильными личностями или разносимые невежественными толпами.

Настоящее Учение Будды, как златая нить, бежит через общую ткань, и может быть открыто среди груды писаний и традиций, и светит в величии своем через все личины, которыми люди пытались исказить его. Главная сущность Учения Будды заключается в полном освобождении просвещенного ума, который созерцает корни вещей и сложность строения возникающих фактов и никогда не может быть введен в заблуждение видимостью. Знать – есть основная нота Учения Будды. Как прекрасен Его призыв: “Братья, я не прихожу предложить вам догм или просить вас верить во что верят другие. Я лишь призываю вас к самостоятельному просвещению, к пользованию своим разумом, вместо того чтобы допускать отупение его. Я заклинаю вас не походить на хищных зверей или на глупых баранов. Я умоляю вас быть людьми с непредубежденным умом, людьми, которые придерживаются правильных взглядов и трудятся неустанно над приобретением истинного знания, которое восторжествует над страданием”.

Да, Он был величайшим из людей, ибо представлял собою величайшее сочетание ума и сердца. Он – первый преобразователь в мире, ибо Он первый осмелился сказать: “Верьте не потому, что существуют те или иные древние рукописи, и не потому, что это ваша национальная вера, которой вас учили с детства. Обсудите свою веру, проанализируйте её и, если вы найдёте, что она может приносить добро людям, проводите её в жизни сами и помогайте другим жить согласно с нею”.

Не заметила, как увлеклась изложением основ Буддизма…» (Письмо Е.И. Рерих. 29.07.1948.).

Подтверждая созвучность идей Учения Жизни глубоким восточным положениям, Е.И. Рерих писала:

«Восточные Учения, говоря о майе или иллюзии, имели в виду указать: во-первых, на вечное движение во Вселенной, как говорят буддисты – “нет постоянства в Космосе, даже простой предмет в два последующих момента является отличным”, во-вторых, указывая на преходящие условия наши на Земле и в последующих мирах, они тем самым учили человека не слишком привязываться к своей земной оболочке и к земным низшим притяжениям, но стремиться к вечному обновлению (эволюции) и новым испытаниям, к прекрасным духовным накоплениям, которые одни лишь могут продолжить реальное существование в Тонких Мирах, а затем дать новую, более сознательную жизнь на Земле и т. д. (…) Именно майя древних есть наш закон относительности» (Письмо Е.И. Рерих. 8.08.1934.).

 

  

Основные созвучные представления о Карме

в Живой Этике, индуизме и буддизме


…Все существующие учения, религии и системы

философии, так же как и Учение Живой Этики, пришли

с Востока или же явились отголосками восточной мысли.

Письмо Е.И. Рерих. 31.07.1937.


Учение о карме, движущей силе сансары,

является доктринальным стержнем всех

религий Древней Индии – брахманизма

(индуизма), джайнизма и буддизма.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада.


Ты будешь наказан не за свой гнев;

ты будешь наказан своим гневом.

Гаутама Будда


Доктор филос. наук Н.Е. Самохина в параграфе «Роль кармы и сансары в совершенствовании природы человека» диссертации «Философское учение Агни Йоги: космос, человек, сознание (историко-философский анализ)» отмечает:

«Согласно Агни Йоге, закон кармы обусловливает бытие всего мироздания и является регулирующим фактором во взаимоотношениях человека и Космоса. Карма представляет собой причинно-следственный ряд, формируемый каждой мыслью, чувством и действием человека, а закон кармы определяется как закон причинно-следственных связей, или закон воздаяния за добро и зло, совершенные живым существом. Главным фактором формирования кармы в Агни Йоге, как и в буддизме, считаются устремления и побуждения индивида, выраженные в его мыслях и чувствах. Авторы Живой Этики подчеркивают, что карма, а следовательно, и судьба человека формируется прежде всего мыслями и чувствами, а затем уже поступками. По мнению авторов Живой Этики, совершенствование кармы может осуществляться прежде всего контролем за этическим уровнем психических проявлений, т. е. мыслей и чувств» (С. 41.).

Проиллюстрируем теперь представления буддизма и индуизма о понятии Кармы, созвучные Учению, рядом высказываний ведущих индологов и буддологов. Выделим лишь некоторые из них.

Известные индийские профессора философии Сатисчандра Чаттерджи и Дхирендрамохан Датта в одном из популярнейших учебников по индийской философии, ставшем классическим в Индии, «Введение в индийскую философию» утверждают:

«Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром… и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний... Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами [индийской философии], а также джайнистами и буддистами. В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий.

Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Мы видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные – благоденствуют.

Как следует объяснить эти перетасовки и аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершёнными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признаётся, что некоторые хорошие или дурные поступки должны вызывать определённые, хорошие или дурные, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. (…)

Слово “карма” означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. (…)

Вера в “вечный нравственный миропорядок”, вызывающая у человека оптимистические взгляды и делающая его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее, будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий (пуруша-кара). Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы. Предопределение, судьба (дайва) – это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков (пурва-джанмакритам карма). Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек» (М. 1955. С. 26-27, 28-29.).

Крупный индийский философ Сарвепалли Радхакришнан в своей глубокой монографии «Индийская философия» писал: «Поскольку чувству индивидуальной ответственности придаётся особое значение, некоторые критики считают, что доктрина кармы несовместима с общественной деятельностью. Указывается, что в карме не подчёркивается необходимость несения одним бремени другого.

В действительности же Упанишады считают, что мы можем освободиться от кармы только путем социального служения. До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняем бескорыстную работу, мы достигаем свободы. “Пока вы живете таким образом, нет способа, которым карма могла бы связать вас” . То, что привязывает нас к цепи рождения и смерти, – это не действие, как таковое, а именно эгоистическое действие. В век, когда индивид был всегда готов бремя ответственности за своё поведение сложить на провидение, на звезды или на какие-нибудь другие существа, доктрина кармы утверждает, что человек “связывает самого себя самим собой, как птица связывает себя гнездом”. Над нами довлеет не тёмная судьба, а наше собственное прошлое. Мы не жертвы преследующего нас рока. Страдание – это расплата за грехи. Несомненно, что такая идея представляет собой важный стимул для добродетельного поведения. (…) Карма, правильно понятая, не расхолаживает моральные усилия, не связывает разум и не сковывает волю. Она только говорит, что каждое действие является неизбежным следствием предшествующих условий.» (Том 1. С. 205.).

«Мыслители Упанишад не придерживаются материалистического взгляда, утверждающего, что душа погибает при смерти. Они выражают твердое убеждение в преемственности жизни и считают, что существует нечто, переживающее телесную смерть. (…)

Теория перерождения не менее логична, чем любая другая гипотеза в этой области и, несомненно, более удовлетворительна, чем теория абсолютного уничтожения или вечного воздаяния. Она позволяет объяснить явный моральный беспорядок и хаос страдания. Несправедливое распределение страданий, видимо, противоречит рациональности вселенной. Подобно тому как случайности эмпирического мира противоречат логической достоверности, так и моральный беспорядок не соответствует убеждению в благости принципа деяния» (Там же. С. 212-213.).

«Карма – одно из важнейших понятий духовной культуры Индии, означающее закон нравственного воздаяния за те или иные поступки. Карма передает ощущение (идею – ВМ) неизбежности последствий любых деяний индивида, будь то в физической, вербальной или ментальной сферах. (…)

Представление о Карме как о силе воздаяния стало одним из самых важных конструктов индийского религиозного сознания, позволяющим объяснять превратности судьбы, наличие зла и страдания. Идея Карма способствует, с одной стороны, вере во временный и относительный (а также повторяемый) характер любых проявлений человеческой жизни, а с другой – в то, что человек во многом сам ответствен за происходящее с ним» (Энциклопедия религий. С. 625, 626.).

Известный отечественный историк, востоковед, профессор Л.С. Васильев в своей книге «История религий Востока» пишет:

«Карма – одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. (…)

Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. …Она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к “братьям нашим меньшим”…» (М. 2004. С. 467-468.).

«Мы всё время создаем Карму. Говорю я с вами – это Карма; вы слушаете – Карма. Мы дышим – Карма, гуляем – Карма. Всё, что мы делаем, умственно ли или физически, есть Карма, и она оставляет на нас свой след» (Вивекананда Свами. Карма-йога. / Философия йоги. – Магнитогорск. 1992. С. 9.).

«Всякая работа, всякий поступок, всякая мысль, производящая действие, называется Кармой. Таким образом, закон Кармы есть закон причинности. неизбежно порождающей следствие. Согласно нашей философии, он действует во всей Вселенной. Что бы мы ни видели, ни чувствовали, ни делали, какое бы событие ни происходило во Вселенной, оно, будучи, с одной стороны, результатом прошлых дел, становится, с другой стороны, причиной и производит своё действие» (Там же. С. 61.).

Характеризуя буддизм индолог и буддолог, В.Г. Лысенко подчёркивает:

«[Буддизм] учит человека брать ответственность за свои собственные мысли и поступки, воспитывая в нем сознание того, что только сами эти мысли и поступки, а не их оценка Богом и Его суд определяют его будущее [здесь и далее все выделения, за исключением оговоренных, – В.М.] (в теистических религиях всегда есть лазейка: грех, конечно, это плохо, но ведь можно покаяться и Бог все простит). В человеке же буддизм делает ставку не на веру и преданность, а скорее на сознание и волю как локомотив духовного прогресса и достижения спасения» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 24.).

В самой полной в отечественной литературе энциклопедии индийской философии отмечается: «Карма …в самом общем виде означает влияние совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (…социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и др.). Доктрина Кармы существует в неразрывной связи, с одной стороны, с доктриной перерождения, или реинкарнации (сансара), с другой стороны – с идеей морально-космического закона дхармы, поскольку Карма предполагает, во-первых, личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий…, во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между действиями и их моральными последствиями, в-третьих, превращение земного мира в место нравственного возмездия и развитие идеи морального воздаяния в других мирах.

(…) Объясняя, почему космос устроен по иерархическому принципу и откуда берется неравенство в нем разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание, закон Кармы, с одной стороны, оправдывает [на наш взгляд, точнее сказать – объясняет – В.М.] такое положение вещей (играя роль своего рода теодицеи), но с другой – доводит до сведения человека, что он не только несет ответственность за прошлую Карму, но и может изменить свою участь, изменяя характер своих действий» (Лысенко В.Г. Карма. / Индийская философия: Энциклопедия. С. 438-439.).

«…Закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. – СПб. 2002. С. 108.).

Известный индолог, религиовед, автор ряда монографий по индийской философии, заведующий сектором философии религии Института философии РАН, доктор филос. наук В.К. Шохин пишет:

«…”История индивида” подчиняется… детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и “качественные”, и “количественные” характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, вербальными и ментальными действиями.

Поскольку эти действия рассматриваются индийскими мыслителями как “семена”, а результирующие характеристики жизни как “плоды” И каузально необходимое плодоношение этих семян не может ограничиваться узкими пределами одной жизни, закон Кармы требует признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении практически бесконечных жизней (в каждой новой жизни “плодоношение” накопленного потенциала прибавляет новые семена), а последние рассматриваются как результат безначальных “семенных” кармических потенций. (…)

Рассматривая концепцию Кармы …нельзя не отметить, что она выражает несомненную интуицию о том, что человеческие деяния имеют результаты, которые не исчерпываются кратким промежутком земной жизни, но сохраняются и в посмертном существовании индивида и что уже во временной жизни предощущаются будущие состояния блаженства и страдания.

Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида» (Этика. Энциклопедический словарь. / Шохин В.К. Карма. – М. 2001. С. 203, 205.).

«Индуисты разрабатывали учение о Карме в значительных “пересечениях” с буддийскими трактовками… Так, в “Бхагавадгите” настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят …Отдельные образные сентенции [индийской философии] о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора “Вишну-смрити”, по которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как телёнок среди множества коров находит свою мать» (Там же. С. 205.).

«В свете доктрины кармы человеческое состояние как таковое со всеми присущими ему невзгодами есть следствие человеческих же желаний и действий, а не мирового Зла или грехопадения рода человеческого» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 361.).

Такое понимание Кармы соответствует позиции Учения Живой Этики.

Известный буддолог, автор ряда монографий о буддизме, переводчик, директор Института востоковедения РАН (2015 – 2020), исследователь нагарджунизма, доктор истор. наук В.П. Андросов отмечает:

«Срединная позиция Будды в вопросе Кармы состояла в том, что череда рождений (сансара) является производной не от деяний, а от желаний (тришна), которые вовлекают человека в действия. В буддизме Карма – это благие и не благие побуждения (четана), вместе с сопутствующими им проявлениями сознания, выливающиеся в три сферы деятельности, от которых зависит то или иное будущее рождение индивида» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. – М. 2011. С. 250.).

Индолог М.Ф. Альбедиль пишет: «Буддисты не считают, что страдание является следствием нашей ущербности или связано с порочностью человеческой природы. А это значит, что оно может быть преодолено, причем собственными, но обязательно сознательными усилиями человека. Заметим, ни Будда, ни его последователи не уповали на божью благодать или на ответный дар богов за совершенное жертвоприношение; они вообще не надеялись на какие бы то ни было потусторонние силы. Нет, ставка была сделана только на свои собственные действия и помыслы. Ведь если когда-то их посредством человек запустил неподвластный ему механизм кармы, обрекающий его на страдания в круговороте мучительного сансарного бытия, то лишь он сам может его и остановить. Таким образом, оказывается, что в учении буддизма, по крайней мере в его раннем, индийском варианте, не оставалось места для богов и иных мифических существ, так же как и для молитв или жертвоприношений, адресованных им» (Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. – СПб. 2013. С.48.).

«Применительно к нашей жизни закон кармы означает, говоря упрощенно, что все наши действия и поступки имеют последствия и творят наши будущие переживания, состояния и мир вокруг нас. Если мы, к примеру, питаем к людям ненависть или зависть, то неизбежно начинаем жить в атмосфере ненависти или зависти: они, как бумеранг, вернутся к нам, и окружающие будут испытывать к нам те же чувства. Если же мы станем культивировать в своём сердце любовь, то и она, отразившись от других людей, вернется к нам. Понимание кармы, пусть даже самое поверхностное, даёт нам возможность сознательно изменить ход своей жизни» (Там же. С. 60.).

Приведём созвучное высказывание русского буддолога, глубокого исследователя буддийской философии О.О. Розенберга (1881-1919):

«Карма иногда сближается с понятием судьбы, рока, и, действительно, она отчасти напоминает наше понятие “удела”, “доли”: человек страдает и живёт в таких-то условиях – “такова его карма”, или же говорят и так: “условия жизни человека являются результатом его кармы” – общего итога его действий и актов, которые он совершил в предыдущей жизни. При этом имеется в виду, что каждый поступок имеет определённую этическую ценность, положительную или отрицательную, соответственно которой человек будет награждён или наказан либо уже в этой жизни, либо в будущей. В таком смысле теория кармы может быть сближена с учением о возмездии в других религиях. В популярном понимании вина прошлой жизни искупается страданиями в настоящей, а добрые поступки настоящей – залог благополучия в будущей. Карма, следовательно, является чем-то роковым в том смысле, что человек не может избежать последствий своих же поступков; с другой стороны, он в состоянии сознательно создать для себя лучшие условия в будущей, а в этом смысле карма зависят от свободной творческой его силы» (Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. – М. 1991. С. 169-170.).

Российский буддолог-тибетолог, научный сотрудник Института востоковедения РАН, главный редактор журнала и интернет-портала «Буддизм.ru», «путешествующий учитель школы Карма-Кагью (Алмазного Пути)», кандидат истор. наук Е.В. Леонтьева пишет:

«Всё, что мы делаем, говорим или думаем, оставляет в уме впечатление, или семя. Затем эти впечатления сберегаются в так называемом сознании-хранилище. Когда однажды сходятся все необходимые условия, эти семена дают всходы – и вскоре появляется плод. Если действие было негативным, если мы кому-либо причинили вред, то и результат будет соответствующим – мы переживем трудную ситуацию. Если поступок был позитивным, его следствием будет приятное событие. Это закон кармы – причинно-следственной зависимости. Человек сам переживает плоды всех своих действий. Ни одно движение не остается без последствий» (Леонтьева Е.В. Путеводитель по буддизму. Иллюстрированная энциклопедия. – М. 2020. С. 57.).

«Ничего не случается без причины, ничто не остается без последствий. (…) Вот… формулировка закона кармы: “Все явления возникают как следствия причин аналогичного свойства”. Аналогичного свойства – это значит, что из пшеничного зерна может вырасти только пшеница, и ничто иное; результат всегда похож на причину [точнее сказать – подобен причине – В.М.]. (…) Добрые поступки ведут к счастью, а вредные – к страданию.

Однажды мне пришлось служить переводчиком при беседе буддийского ламы с его ученицей. Женщина жаловалась на свою тяжелую жизнь. У нее не было документов, поэтому ее не брали на работу. Не имея работы, она не могла платить за жилье и поэтому жила у друзей. Поскольку она не работала и чувствовала себя бедной, она все время грустила и жаловалась, из-за чего друзьям наскучило ее общество, и они попросили ее найти другое пристанище. А потом она еще и заболела. ”Что мне делать?” – спросила ученица ламу. “Как можно скорее делай что-нибудь полезное! – воскликнул учитель. – Помогай людям. Если у жизни не осталось для тебя подарков, это значит, что ты растратила все положительные семена и пора засевать новые”. – “Что же я могу дать другим? У меня ничего нет!” – удивилась она. – “Начни с малого, – ответил лама. – Хотя бы улыбайся!”» (Там же. C. 136-137.).

В раннебуддийском сборнике афористических высказываний, приписываемых Будде и его ученикам, «Удана-варга» говорится:

«Не допускайте даже малых негативных действий, хотя они кажутся незначительными. Маленькая искра способна поджечь стог сена размером с гору.

Не уставайте совершать даже маленькие добрые поступки, хотя на первый взгляд от них нет явной пользы. Крошечные капли наполняют высокий кувшин.

Небольшая порция яда может обернуться смертью. Из незаметного семени может вырасти огромное дерево» (Там же. C. 138.).

Е.В. Леонтьева приводит интересные размышления:

«На карму человека очень влияет его умственный настрой. Например, важно, хотел ли человек совершить действие, то есть было ли оно преднамеренным. Если да, то след от этого действия будет глубже и позднее появится более значимый результат.

Согласно Учению Будды поступок приведет к самым сильным последствиям, если соблюдаются четыре условия:

- Мы сознаём и понимаем, что происходит

- Мы хотим это сделать

- Мы делаем это сами или убеждаем кого-то это сделать

- Мы рады тому, что действие состоялось»

(Там же. C. 140.).

«Куда бы ни шёл человек, за ним тенью следует Карма» (Жемчужины Востока. Составитель Е.П. Блаватская. / 27 февраля. – М. 1997.).

«Бранящийся глупец разит себя секирой, которую каждый из нас носит во рту с рождения» (Там же. 4 января.).

«Увы! Мы пожинаем то, что сеем, и бьём себя своими же руками» (Там же. 29 марта.).

Известные исследователи восточной философии В.И. Рудой, советский и российский востоковед, буддолог, сотрудник Института восточных рукописей РАН, с 1992 года возглавлял Буддологическую группу в составе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН, а также доктор филос. наук; Е.П. Островская, советский и российский востоковед, буддолог, санскритолог, специалист в области истории философии, религий и культур стран Азиатско-Тихоокеанского региона, переводчик буддийских и брахманистских текстов, завсектором Южной Азии ИВР РАН, ведущий научный сотрудник Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН, доктор филос. наук пишут:

«Учение о взаимозависимом возникновении – это причинно-следственное объяснение факта самовоспроизведения сансары. …Пребывание в чувственном мире, обретение рождения в определенном вместилище с соответствующим сознанием, не более чем следствие прошлых действий, реализация закона кармы» (Основы буддийского мировоззрения (Индия. Китай). / В.И. Рудой, Е.П. Островская, А.Б. Островский и др. – М. 1994. С. 85.).

«“В этом мире никто не независим. Всё, что существует, зависит от причин и условий”.

“Всякая вещь находится в зависимости от другой, и вещь, от которой она зависит, в свою очередь, не независима” (Бодхичарьяватара)» (Рокотова Н. Основы Буддизма. С. 113.).

В книге Далай-ламы XIV и его ученицы буддийской монахини Тубген Чодрен «Буддизм. Один учитель, много традиций» справедливо говорится:

В книге Далай-ламы XIV и его ученицы буддийской монахини Тубген Чодрен «Буддизм. Один учитель, много традиций» справедливо говорится:

«В наше время некоторые люди верят, что чудесные переживания происходят без причин. Другие считают, что события происходят случайным образом, без каких-либо причин. Буддисты объясняют, что у каждого функционального явления должна быть причина. Хотя сейчас мы, возможно, не знаем, что это за причины, но, по мере развития наших познаний, мудрости и медитативных способностей, мы сможем эти причины постичь.

Если бы все возникало без причин, проявилось бы несколько ошибок: (1) Ничего не возникало бы – не было бы ничего, вызывающего возникновение. (2) Вещи возникали бы хаотично и непредсказуемо. То, что возникает в определённое время и в определённой ситуации, могло бы возникать когда угодно и где угодно, потому что возникновение вещи не было бы ограничено потребностью в причинах, которые могут эту вещь произвести. В этом случае цветы могли бы расти во льду, а из сосновой шишки выросла бы роза. (3) Все усилия по достижению целей были бы бесполезны, потому что всё происходило бы случайно» (С. 199.).

«Некоторые люди ошибочно полагают: “Поскольку всё пустотно [общая для всех буддийских школ идея отсутствия постоянного, независимого существования – В.М.], нет ничего хорошего или плохого. Когда человек постигает пустотность, он выходит за рамки нравственных обетов”. Это ошибочная логика. Падмасамбхава утверждает: чем выше наше постижение пустотности, тем больше мы уважаем карму и её плоды и тем сильнее, посему, преданы нравственному поведению» (М. 2019.С. 343.).

«…Мы приходим к глубокой убежденности в том, что у всех страданий есть причины.… Это опровергает представление о том, что дуккха возникает случайным образом или без причин. Отвергая причинно-следственный закон кармы, некоторые материалисты не верят, что у действий есть нравственное содержание, и ведут гедонистический образ жизни, предаваясь чувственным удовольствиям и не задумываясь о долгосрочных последствиях своих действий – для себя и для других» (С. 75-76.).

«Причинно-следственную зависимость понять не так сложно: мы знаем, что цветы вырастают из семян, а знания приобретаются благодаря обучению. При этом мы обычно не задумываемся о том, что причины зависят от своих следствий.

Глубокие размышления, основанные на наблюдении за причинно-следственной зависимостью, приводят нас к признанию взаимной природы этих взаимоотношений» (Там же. С. 223.).

«Размышление на тему причинно-следственной зависимости устраняет ошибочные воззрения – к примеру, представление о том, что дуккха возникает без причин, из-за внешнего творца или в силу постоянной причины. Осознание того, что будущие жизни вызваны неведением и формирующими действиями, устраняет ошибочное представление о том, что всё прекращается в момент смерти. Мы также осознаем, что у наших действий есть нравственное измерение и что они влияют на наш опыт. Рассмотрение разнообразия миров, в которых мы можем родиться, устраняет ошибочное представление об отсутствии других форм жизни. Кроме того, мы начинаем понимать, что все причины страданий сокрыты в нас самих. Таким образом, освобождение от страданий нам также придется реализовать внутри себя» (Там же. С. 221.).

«Все основные мировые религии способны вести ко внутреннему спокойствию и тем самым менять мир к лучшему. Тем не менее буддизму, джайнизму и части традиции санкхья присуще одно уникальное качество: их упор на личную ответственность. Мы верим в закон причинно-следственной связи. Если мы совершаем нравственные поступки, то получим благие результаты; если причиняем вред, произойдут события неприятные. Поскольку закон причин и следствий – это закон природы, никто иной – даже Будда – не сможет уберечь нас от необходимости переживать последствия собственных вредоносных действий» (Там же. С. 346.).

Приведём созвучные представления о Карме в Учении Жизни и близких к нему источниках.

«Закон Кармы протекает в непреложности» (Надземное. 35.).

«Карме подчиняется всё. Вне кармы нет явлений» (Гр.А.Й. 1953 г. 234.).

«Космическая Справедливость никого не карает, но воздает лишь по заслуге. Иначе говоря, Космическая реакция сочетаний точна. Космические Весы точны и непреложны» (Письмо Е.И. Рерих. 2.01.1935.).

«Карма есть энергия кристаллизованных мыслей человека, когда-то и где-то им созданных» (Гр.А.Й. 1953 г. 516.).

«Особенно вам следует помнить, что малейшая причина, хотя бы случайно созданная по каким бы то ни было побуждениям, не может быть уничтожена и течение её следствий не может быть пресечено даже миллионами богов, демонов и людей, вместе взятых» (Письма Махатм. (Письмо 21). С. 207.).

«…Следствие есть точное развитие причины…» (Письмо Е.И. Рерих. 17.10.1935.).

«…Осознание ответственности за мысли означает осознание сущности зарождаемых причин. …Дело не в поступке, но в мысли, то есть причине, его породившей, в характере динамической силы порождения» (Гр.А.Й. 1952 г. 163.).

«Очень важно, чтобы начинающие усвоили закон кармы и закон перевоплощения. Они должны знать, что всё создаёт карма, что они ответственны за всё, – это первично. Если они примут эти две доктрины, тогда уже легче будет что-то ещё давать. Они почувствуют ответственность и поймут, что если они что-то делают, то кармически получат то, что они заслужили; что они внесли, то им назад и вернётся, да ещё и с процентами. Это самое главное, на чём мы должны делать упор» (Спирина Н.Д. ПСТ. Т. 6. Собеседования: 1996 – 1999. – Новосибирск, 2015. С.70.).

В Учении Живой Этики поддерживаются идеи взаимозависимого существования, утверждается всеобщность причинно-следственной зависимости всего сущего. Проиллюстрируем это несколькими высказываниями.

«Всё причастное к планете сочетается как органы одного тела... Все существа принадлежат к одной организации и должны понимать себя как ответственных членов общины» (Аум. 163.).

«Не только за себя, но за все множества сознаний ответственен человек» (Агни Йога. 554.).

«Ни одно существо не обособлено. Неисчислимы слои паутины кармы, связывающие самые разнородные существа. По пути течения кармы можно ощутить нити от самого негодного до достойного» (Агни Йога. 115.).

«Независимость существования человека является невозможностью. Сущность Космического Магнита настолько связывает космические явления между собою, что невозможно представить себе независимое существование. Только Космический Магнит может одно существование включить в цепь для проявления.

Так сложно сочетание всех элементов, что недоступно человеку усмотреть все проявления жизни. Вселенная в огне, и бушует огонь пространственный. Легко проследить, как одно кольцо влечет за собою другое. Как один нарост утверждает другой. Как одна жизнь предсказывает другую. Но не легко человеку принять истину о его зависимости. Ведь ту цепь существований не прервать, не выделить себя, не приостановить течения. Как один поток Вселенная!

Свобода, которая так манит человека, есть иллюзия. В Беспредельности есть свобода выбора, и в этом – вся красота. Свобода выбора утверждает человека. И назначает человек сам себе мир следствий. Так творится жизнь зависимости. Нескончаемы существования и связаны явлениями строительства» (Беспредельность. 193.).

«Урусвати знает, что нельзя рассечь неразрывное. Это нужно твердить, когда речь идёт о земном и Надземном. По какому-то непонятному упорству люди рассекают два понятия, связанные в сущности. Но можно ли себе представить какое-то действие, которое не дало бы рефлекса в соседней области? Всё едино и неразрывно. Даже малейшее психическое действие порождает физическое следствие. Также каждое физическое действие неизменно отразится на психическом состоянии» (Надземное. 646.).

«Эхо событий земных отзывается громом на Высших Мирах и на звёздах далёких. Всё есть Единое, всё связано тесно между собою, и пространство – носитель этих нитей, связующих всё в Единое Космическое целое» (Гр.А.Й. 1957 г. 508.).

«…Во всём нужна кооперация, соответствие и соизмеримость. Всё бытие основано на взаимном обмене и сотрудничестве [курсив – Е.И.]. Потому человек обособившийся или ограничивающий себя лишь самим собою осужден на смерть, как на духовную, так и на физическую» (Письмо Е.И. Рерих. 18.02.1936.).

«Не менее половины всех земных встреч происходит из прежних воплощений. Можно представить как пробочные фигурки, сцепляющиеся под давлением высшей энергии электричества.

Широкое приложение кармы создает сложные сочетания – как бы двойное и тройное родство» (Агни Йога. 238.).

«Вредя себе, человек тем самым вредит и другим [выделено – Е.И.]. В Космосе всё связано, всё переплетено между собою и ничто нельзя расчленить, потому и карму индивидуальную нельзя расчленить от всех прочих видов кармы – групповой, расовой и т.д.» (Письмо Е.И. Рерих. 5.05.1934.).

«Конечно, вступая на путь Служения, человек становится сугубо ответственным за свои поступки, ибо вред или добро их растет прямо пропорционально росту сознания. Но ни в коем случае невозможно, чтобы легкомысленный поступок отстукнулся лишь на человеке, содеявшем его, не затрагивая окружающих и окружающее. Ведь человек есть часть Космоса, и потому каждая его мысль, каждое слово и действие способствуют нарушению или установлению равновесия в Космосе» (Письмо Е.И. Рерих. 7.01.1931.).

«Может ли человек восходить или нисходить для себя одного? Конечно, никакое существо не может действовать без значения для окружающего. Не только каждым действием возмущает он различные слои атмосферы, но дословно влечет за собою близкие ему существа. Тем более человек должен осознать свою ответственность перед мирозданием. Человек возвысился помыслом и тем самым кому-то оказал существенное благодеяние. Человек пал духом и тем самым, может быть, умертвил кого-то. Помимо сознательных помыслов идет постоянное бессознательное сотрудничество, захватывая широкие круги по закону кармы и ауры.

Не легко решить, когда кто убийца или благодетель. (…) Но можно привести много примеров, когда впавший в безумие в Азии был причиною гибели человека в Европе и когда поднявшийся духом в Америке исцелил кого-то в Египте. Потому благорасцветание помыслов есть огненный цветок духа» (Агни Йога. 168.).

«Не согласна я…, что никто ни в чём не виноват. Нет, именно все мы виноваты, и во всём. Раз вся Вселенная есть нескончаемая цепь причин и следствий, то как же мы, частички этой Вселенной, можем быть изъяты из этого космического закона? (…) Мы ведь живём в гигантской Лаборатории и сами представляем из себя такие очаги, потому можно представить себе, как энергии или химические ингредиенты, входящие в нашу ауру, действуют на окружающую нас среду и в свою очередь сами впитывают или отталкивают энергии окружающие. Взаимодействие всюду и во всем. (…)

Так, все мы виноваты за себя и за всех, и отделить себя от всего человечества и от Космоса мы не можем. Истинно, Космос в нас, и мы в нём. Но лишь осознание этого даёт нам возможность приобщиться к полноте такого существования. Основные вопросы смысла нашего существования давно решены, но люди не хотят их принять, ибо никто не хочет нести ОТВЕТСТВЕННОСТИ за каждую мысль свою, за каждое слово и поступок. Так приходим мы сюда на Землю, пока не выполним принятой на себя ответственности – усовершенствованием себя усовершенствовать и Землю, и все окружающие сферы» (Письмо Е.И. Рерих. 17.10.1935.).

«Меньше всего человечество понимает неразрывность кармы. Между тем, этот космический закон приложим к каждому проявлению. Именно, человек не является только монадой, завершающей свой эволюционный путь, но он есть часть Монады Космоса. Все зародившиеся монады в одной Монаде Космоса несут ответственность за существование всей Вселенной. Связь между человеком и явлениями Вселенной насыщается обоюдно, и так важно осознать, как один породитель зла задерживает всё продвижение. Ход событий указывает насколько история повторяется. В основе этого лежит проявление тех же монад. (…) О неразрывности путей монад с Космосом должно подумать на пути к Миру Огненному» (Мир Огненный, ч. 3. 312.).

«Каин сказал: “Разве я сторож моему брату?” Но это психология Каина. Каждый человек не только сторож, или охранитель других людей, но и несущий ответственность за всех, за всё человечество, независимо от того, знает он это или нет, хочет он этого или не хочет. Каждое горе или страдание, причиненные людям, отзвучат на причинившем его. Придётся заплатить за каждое действие подобного рода. Эманации страданий не исчезают, но остаются в пространстве, отравляя сознания множеств. Улыбки или гримасы боли изменяют лица людей под воздействием незримых пространственных энергий. И часто тот, кто приобрел в жизни желаемое, всё же глубоко несчастен, ибо горе и радость – достояние общечеловеческое, и пространственно разделяет их человек независимо от своего желания. Откуда же необъяснимая и беспричинная тоска и тяжесть на сердце, когда, казалось бы, личных причин нет никаких» (Гр.А.Й. 1965 г. 14.).

«…В Космосе всё держится и всё движется лишь взаимоутверждением и взаимодействием. Сотрудничество ярко выражено на всех планах Бытия, и чем выше сферы, тем полнее и выше сотрудничество» (Письмо Е.И. Рерих. 1.06.1939.).

«Можно наблюдать, как карма постигает не только прямого преступника, но и всех косвенных соучастников. ...Свойство духа связывает много сообщников. (...) Кто может судить, кто словесно и кто мысленно больше способствовал преступлению? Никто не хочет помыслить, как широко двигается карма, и никто не поищет в “чаше” накоплений, как он явился соучастником...» (Надземное. 229.).

«Всякая же обособленность противоестественна и пагубна, ибо она против закона единства Бытия. И так как законы во всём одинаковы, то всё обособляющееся и сжимающееся приводит к усыханию и смерти» (Письмо Е.И.Рерих. 11.01.1936.).

Е.П. Блаватская в своей итоговой книге «Ключ к теософии» пишет:

«Мы не должны упускать из виду тот факт, что каждый атом подчиняется общему закону, управляющему тем телом, к которому этот атом принадлежит; и здесь мы встречаемся с более широкими путями закона кармы …Совокупная карма отдельных индивидуальностей становится кармой той нации, к которой они принадлежат, и более того, что сумма национальных карм является кармой всего мира? Бедствия, о которых вы говорите, постигают не какого-либо одного человека и даже не одну нацию – они более или менее всеобщи; и в этой-то широкой полосе человеческой взаимозависимости закон кармы и находит своё должное и справедливое проявление.

Спрашивающий. Тогда правильно ли я понял, что закон кармы в своём действии не обязательно индивидуален?

Теософ. Именно это я и имела в виду. Карма не смогла бы восстановить равновесие сил в мировой жизни и мировом прогрессе, не будь у неё широкой и общей линии действия. Теософы считают, что как раз взаимозависимость человечества и послужила причиной возникновения так называемой распределённой кармы, и именно этот закон и позволяет нам разрешить важнейшую проблему коллективного страдания и его облегчения. Более того, есть оккультный закон, согласно которому ни один человек не может подняться над своими личными слабостями, не возвысив этим, пусть даже и на немного, ту группу, составной частью которой он является. Точно так же никто не может ни грешить, ни страдать от последствий греха в одиночку. Такой вещи, как “отделённость”, в реальности вообще нет, и максимальное приближение к этому эгоистическому состоянию, допускаемое законами жизни, достигается лишь в намерениях или мотивах» (Блаватская Е.П. Ключ к теософии. – М. 2004. С. 187.).

«Ни индивидуум не может отделить себя от человечества, ни оно – отделиться от индивидуума. Закон кармы равно приложим ко всем, хотя и не все развиты одинаково. Помогая развитию других, теософ верит, что он не только помогает им исполнять их карму, но также, в самом строгом смысле, исполняет и свою собственную. Развитие человечества, составной частью которого является и он сам, и все остальные, – вот что он постоянно имеет в виду; и он знает, что его неспособность отозваться на высшее в нём самом тормозит продвижение не только его, но и всех остальных. Своими действиями он может как облегчить, так и затруднить для всего человечества достижение следующего, высшего плана бытия» (Там же. С. 217.).

«Именно нужно с детских лет приучать сознание к единству жизни, к единству Космоса. Пусть наша планета не будет каким-то обособленным миром, но лишь одной из остановок, на великом пути в [здесь и далее курсив – Е.И.] Беспредельность. Нужно как можно раньше осознать свое место в Беспредельности и свою зависимость от всей совокупности жизни Космоса. Помните, в Учении сказано: “Падение пера из крыла птички производит гром на дальних мирах” (Аум. 105.). Следует как можно глубже вникать в эту страшную зависимость нашу и во взаимоотношения всего сущего. Отсюда должно родиться чувство великой ответственности за каждую мысль, слово и действие. Причина и следствие действуют непреложно и в бесконечность. Когда-нибудь сознание человечества дорастет до понимания, что оно находится в гигантской Лаборатории Вселенной и само есть отражение ее. Именно единство нужно понять в Космическом размахе» (Письмо Е.И.Рерих. 11.10.1935.).

«Сейчас люди особенно явно несут на себе тягость пространственного мышления и ответственность за других. Ни положение, ни богатство не спасают от общей участи и платы за всё и за всех. Цель одна – довести сознание до понимания нераздельности страданий и счастья, общих для всех членов семьи общечеловеческой. Един Пастырь и едино стадо – единственное решение вопроса, к которому должны прийти люди, хотя бы ради этого пришлось допустить планетную частичную катастрофу. Как иначе пробудить дух человеческий? Гонимые мировым ужасом, люди смогут ещё прозреть» (Гр.А.Й. 1953 г. 338.).

«Психология Каина, отвергшего ответственность за брата – наследие тьмы. Лозунг Нового Мира – один за всех, и все за одного. Таково планетно-космическое назначение человека...» (Гр.А.Й. 1956 г. 98.).

«”Разве я сторож своему брату”, – так говорит старый мир и хватает брата за горло. Но каждый ответственен за всех. И если где-то люди умирают от голода, то ответственны вы и будете отвечать вы. И никому не уйти от ответственности за брата. Говорим о братстве народов. Это основа строительства Нового Мира. Один отвечает за всех и все за одного» (Гр.А.Й. 1952 г. 87.).

«Велик вред, ибо волны несчастий, массой людей испытываемых, посылаются в пространство, насыщают ауру планеты и, нарушая её равновесие, понижают её жизненный тонус, являясь истинным бедствием. Знаемо или незнаемо, но страдают все. Можно уйти от суда человеческого, но не уйти от пространственных воздействий, и приходится тяжко платить всем. Один за всех и все за одного – становится формулой выражения всеобщей ответственности за состояние сознания каждого землянина» (Гр.А.Й. 1953 г. 318.).

«Мало придают люди значения воздействиям сфер, окружающих Землю, в то время как этими влияниями обуславливается жизнь человека. Каждый народ живет как бы в сфере деяний свершённых, взаимопорождая с ними явления новые. Отречение от старого мира означает и сознательное освобождение от пространственных цепей прошлого. ...Человек, не желая того, несёт ответственность за каждую слезу, пролитую где-то, и наполнившую пространство эманациями горя, и добавившую тягости к пространственному нагружению, ощущаемому явно аппаратом человеческим в виде так называемых настроений или беспричинных состояний духа. Поймут, наконец, люди, что горе одного касается всех и страдания человеческие, где бы они ни имели место, тяжко ложатся на сознание всего коллектива человеческого. Одни несут это планетное бремя, осознавая свою ответственность за Землю, другие несут, не понимая, за что и почему, но несут все в размере сознания своего. Чем выше сознание, тем тяжелее нагрузка, и тягчайшую Несёт Великое Сердце. Сейчас, когда мысль приобретает особое пространственное значение и изолироваться нельзя даже в отшельничестве,.. наступает время особо острого осознания общей ответственности и ответственности каждого отдельного человека за всё и за всех. “Все за одного и один за всех отвечает” — формула грядущего Нового Века. Можно назвать это огнеответственностью, ибо соответствует явление это новым огненным условиям пространственным. Прежние барьеры и границы сметаются, чтобы стадо стало единым. Много искусственных перегородок и нагромождений разделяющих надо убрать. Идет великое объединение народов в новом понимании взаимоответственности и сотрудничества» (1954 г. 570. (328)).

В «Письмах Махатм» утверждается: «Карма и Нирвана – две из семи великих тайн буддийской метафизики… Если вы спросите ученого буддийского священнослужителя о том, что есть карма, – он скажет вам, что карма есть то, что христианин мог бы назвать Провидением (только в некотором смысле), а магометанин – Кисмет, роком или судьбой (опять же, в одном значении). Этот главнейший догмат учит, что, как только сознательное или чувствующее существо – человек, Дэва или животное – умирает, создаётся новое существо, и он или оно появляется в новом рождении, на этой или другой планете (сфере), в условиях, которые оно само создало предыдущими действиями. Или, другими словами, карма есть руководящая сила – тришна (на языке пали – танха), жажда или желание чувственной жизни – непосредственная сила или энергия как результат человеческих или животных действий, которая из старых сканд рождает новую группу, образующую новое существо и контролирующую само рождение. Для большей ясности скажем, что новое существо вознаграждается и наказуется за заслуги и проступки прежнего. Карма представляет собой “Книгу Записей”, в которую все поступки человека – хорошие, плохие и нейтральные – тщательно вносятся на его дебет или кредит им самим, так сказать, или, вернее, этими самыми поступками.

Там, где христианский поэтический вымысел создал и видит “записывающего” Ангела-Хранителя, суровая и реалистичная буддистская логика, прозрев необходимость того, чтобы каждая причина имела свое следствие, указывает на присутствие этих последствий» (Письма Махатм. (Письмо 67). С. 384-385.).

«Ваш западный закон, карающий невинного сына виновного отца лишением того отцовства, прав и имущества; ваше цивилизованное общество, клеймящее бесчестьем невинную дочь безнравственной, преступной матери; ваша христианская церковь и Писания, учащие, что «Господь, Бог твой… за вину отцов наказывает детей до третьего и четвертого поколения» (Второзаконие 5:9), – разве они не гораздо более несправедливы и жестоки, нежели что-либо, совершенное кармою? Вместо того чтобы карать невинного вместе с преступником, карма отмщает за первого и вознаграждает его, чего никто из ваших трех вышеупомянутых властелинов никогда и не думал делать» (Там же. С. 386.).

«…Человек, как таковой, есть результат прошлого, и в нём оно выражается явно в том, что он собою представляет в настоящем. Нет памяти о подробностях, но сущность её зафиксирована во всем облике человека. Таким образом, человек – это кристаллизованное прошлое, проявляющееся в настоящем. …Можно взять любую способность, любое свойство, любое качество воплощённого и увидеть в них накопление или конденсацию прежних усилий, достижений или попустительств и слабостей» (Гр.А.Й. 1966 г. 157.).

О созвучии и отличиях в понимании сканд в Живой Этике и философии буддизма см. главы «Аура человека как вместилище его Кармы», «Особенности и сроки реализации кармического воздаяния». 



Отличительные особенности понимания Кармы

в религиозно-философских учениях Востока


Умаление и выдумки ограничивающие не полезны.

Самые точные Учения страдали от всяких

толкований, рассекающих истину.

Надземное. 482.


Много исканий было искажено неправильным

понятием кармы и перевоплощения.

Мир Огненный, ч. 3. 23.


Не распаляй сердца своего против Кармы

и не негодуй на неизменные законы природы.

Блаватская Е.П. Голос Безмолвия.


Освобождение от власти кармы следует искать

не там и не в том, где его ищут.

Грани Агни Йоги. 1955 г. 260.


Приведём ряд высказываний ведущих индологов и буддологов, учёных-философов и практиков: индуистов, джайнов, буддистов – ярко характеризующих представления о Карме в этих восточных течениях.

Мы полагаем, что читатель, сопоставив концепции Кармы в Учении Жизни с представлениями о ней в восточных традициях, самостоятельно выявит существенные отличия, а также заметит искажённые, порой, неверные толкования данного закона и вытекающие отсюда превратные выводы и ошибочный образ действий их последователей.



Негативное отношение к перерождениям (сансаре) и Карме


Доктор филос. наук, С.Р. Аблеев, специализирующийся на философии сознания, философии Востока и Учении Живой Этики, утверждает, что основной вопрос философии «для классической индийской философии связан с поиском практических путей освобождения человека от страданий, власти майи (иллюзии), кармы (закона воздаяния) и от необходимости постоянных перерождений в земном мире – мире страданий» (Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. – М. 2002. С. 26).

Необходимо подчеркнуть, что при всех особенностях и различиях направлений и школ индуизма, буддизма и джайнизма многих из них их объединяет общее негативное отношение к Карме. В этом нет ничего странного, так как оно вытекает из сути восточной доктрины сансары – циклического существования чередующихся рождений и смертей, главной характеристикой которой является страдание и несвобода. Как обобщённо поясняет суть восточной мысли индолог С.В. Пахомов, «сила Кармы привязывает существо к миру страдания, сансаре» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. Карманный словарь. – СПб. 2002. С. 81.).

Н.А. Железнова, индолог, ведущий российский специалист по истории и философии джайнизма, переводчик, кандидат филос. наук пишет:

«Первая проповедь в Варанаси, с которой начал свою деятельность Будда, содержала в себе изложение четырех “благородных истин», первая из которых гласит: всё есть страдание (дуккха). Страданием является не только рождение, смерть, болезнь, несчастья, но и жизнь вообще, поскольку все перемены и события в ней, даже если они сами не считаются непосредственно страданием, в конечном счете, ведут к нему. Вторая [“благородная”] истина раскрывает причину страдания: “Это жажда, ведущая к перерождениям, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий, жажда перерождений, жажда существования”. (11, 136). Всякое живое существо изначально обладает стремлением к тому, чтобы жить, жить, испытывая удовольствия, и желает продлить своё существование в других, возможно, лучших рождениях. Эта жажда (таньха) привязывает живые существа к сансарному бытию, заставляя бесконечно принимать разные формы и сводя существование к дурной бесконечности превращений» (Железнова Н.А. Философия Древнего Востока: Индия, Китай / История философии: Учебник для вузов (Фундаментальный учебник) / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. – М. МГУ. 2008. С. 21.).

Выдающийся современный буддийский деятель, Далай-лама XIV в своей книге «Этика для нового тысячелетия» (1999), ставшей бестселлером, резюмирует:

«…Согласно буддийскому учению и другим индийским религиозным философиям, страдания рассматриваются как следствие кармы» (Электронный ресурс: https://shkola.of.by/dalaj-lama-xiv-etika-dlya-novogo-tisyacheletiya.html?page=10 Дата обращения – 05.05.2021 г.).

Один из наиболее почитаемых современных учителей буддизма Калу Ринпоче (1904–1989), тибетский буддийский лама традиции кагью, мастер медитации; по благословению Кармапы и Далай-ламы с начала 1970-х гг. стал одним из первых тибетских учителей буддизма на Западе, в книге «Углубленный буддизм. От Хинаяны к Ваджраяне» (М. 2015) отмечал:

«…С безначальных времён наш ум воплощался в миллионах состояний и продолжит блуждать в сансаре, принимая различные формы, пока не достигнет Просветления» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-22 Дата обращения – 8.12.2021.).

«В контексте Махаяны мы прежде всего напоминаем себе о том, что не только мы, но и все существа являются пленниками сансары» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-6 Дата обращения – 8.12.2021.).

«Сегодня мы обратимся к первой группе практик, также именуемых “четырьмя размышлениями, которые отвращают ум от сансары”» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-13 Дата обращения – 8.12.2021.).

Характеризуя индийскую философию в целом, религиовед, доктор философии Мел Томпсон, специалист по философии, религиоведению и этике в книге «Восточная философия» пишет:

«Способность личности к восприятию ограничена понятием сансары. Считается, что Эго в рамках сансары подвержено кармическим влияниям и обречено вновь и вновь возрождаться в земной юдоли скорби» (М. 2000. С. 24.).

Индолог и буддолог В.Г. Лысенко, одна из основных авторов энциклопедий «Индийская философия» и «Философия буддизма» пишет: «В …цепочке, образующей замкнутый цикл (порочный круг), авидья [неведение – В.М.] обусловливает активизацию формирующих “кармических факторов”, которые, с одной стороны, являются результатами прошлой кармы, с другой – создают кармические предпосылки возобновления сансарного опыта» (В.Г. Лысенко / Философия буддизма: энциклопедия. С. 82 и др.).

Профессор С. Радхакришнан описывает изменение миропонимания индийцев в ведийский период (кон. II – нач. I тыс. до н.э.) писал: «”Люди с мягким душевным складом, склонные к созерцанию, каковы индийцы, не могли себе представить, что награда и муки могут быть вечными. Им казалось, что искуплением и очищением можно освободиться от наказания за грехи, совершенные в этой короткой жизни. И потому же они не могли себе представить, что награда за добродетели, свершенные за тот же короткий период времени, могла длиться вечно”. Естественный ритм природы, когда жизнь порождает смерть, а смерть – жизнь, приводит нас к концепции безначального и бесконечного кругообразного развития. Истинным идеалом становится избавление от зависимости жизни и смерти, или освобождение от сансары. “Тот, кто совершает жертвоприношение богам, не завоевывает столь большой мир, как тот, кто приносит жертву Атману”. “Тот, кто читает веды, избегает смерти и достигает тождества своей природы с Брахманом”. Смерть и рождение, вызывающие друг друга… стали тем, чего следует избегать.

Брахманы содержат все предпосылки, необходимые для развития учения о перерождении. Однако это только предпосылки этого учения, тогда как главной тенденцией остается индивидуальное бессмертие» (Радхакришнан С. Индийская философия. Том 1. С. 110-111.).

«Религия вед была, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысль никогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшая восторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали не только страх, но и доверие. (…) По выражению Барта: “В Упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувства страдания и апатии”. “В самом деле, в Упанишадах мало явных упоминаний о ничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти и рождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительной миссии, проповедуемой ими”. Формулирование теории сансары, или перерождения, не является доказательством пессимизма Упанишад. Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары в наших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовной истиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости – радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному. Это – время для подготовки души к вечности. Жизнь – не пустой сон, и мир – не бред духа. В более поздних версиях о возрождении души в индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождение становится результатом ошибки души, а сансара – приковывающей цепью» (Там же. С. 120-121.).

Доктор философии С. Радхакришнан, характеризуя точку зрения Упанишад, отмечал: «Если мы не достигаем высшей свободы, мы остаемся прикованными к сфере времени и принуждены переходить из одного состояния бытия в другое. Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени – для связанных. Мы слышим молитву: “О, если бы мне никогда не идти к белой, беззубой, пожирающей загробной обители»”. (…) Это существование в сансаре не является истинным существованием души. Мы должны переносить рабство сансары до тех пор, пока мы связаны с конечными элементами. Через конечное мы никогда не можем достичь абсолюта, хотя приблизиться к нему мы можем. Прогресс – это непрестанный рост; или вечное приближение. Единение с богом осуществляется при условии полного отказа от конечных элементов, и тогда уже нет возврата к сансаре» (Там же. 209.).

«Рождение в мире сансары [согласно теизму Бхагавадгиты] является результатом несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока мы не сможем познать истину. Мы освободимся от нашего индивидуального бытия тогда, когда преодолеем майю и достигнем нашего истинного состояния» (Там же. С. 469.).

Авторитетный немецкий востоковед, доктор индологии, профессор санскрита и сравнительного языкознания, редактор и издатель Палийского канона Рихард Пишель (1849-1908) писал: «Представления о страдании и о спасении от страдания налагают свой отпечаток на всю правоверную философию индусов. Страх перед возрождением проникает всё мышление той эпохи, и положить ему конец было целью, к которой стремился испытующий разум. …Джина Махавира и Будда… верили в переселение душ, и в стремлении положить этому конец заключалась главная задача их учения» (Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. – М. 2004.C. 22-23, 24.).

«Но после познания, и, следовательно, после спасения при жизни, спасённый не совершает более дел, способных влиять на его будущее, так как он ко всем вещам этого мира равнодушен. С достижением познания и с исчезанием неведения, прекращается возможность добрых и злых дел, а вместе с тем и возможность нового рождения. Кругооборот жизни заканчивается смертью. Спасённый умирает, не просыпаясь вновь. …

Кто достиг правильного познания учения Будды и решился оставаться в нём, тот заявляет тем своё намерение не возрождаться, более. Нирвана есть противоположность “тришне”, “жажде”. Как тришна есть утверждение воли к жизни, так нирвана её отрицание. Погашение жажды имеет следствием погашение жизни, верную смерть. Это логическое последствие учения Будды. (…)

Он не оставил ни малейшего сомнения, в чем заключается цель его учения: это – успокоение всех самскар, т.е. всех мыслей, имеющихся в духе от прежних рождений, уничтожение мыслительной субстанции, уничтожение всех скандха, вечная смерть» (Там же. С. 90.).

Известный учёный-синолог, буддолог, санскритолог, академик императорской Петербургской Академии наук, декан Восточного факультета Санкт-Петербургского университета, один из основателей российского востоковедения, профессор В.П. Васильев (1818-1900), характеризуя буддизм, утверждал: «”Свет покинуть потому, что в нём всё мучительно, а мучительно всё потому, что всё не вечно, не прочно, обманчиво, – человек подвержен болезням, старости, смерти”. Эта причина охарактеризована общим именем случайного, составного. “Весь мир есть пучина, водоворот, вращение, постоянный переход из одного состояния в другое; следовательно, представляет вечные хлопоты, заботы, одним словом, Сансара”. (…) Но несомненно то, что мысль о перерождениях …выдумана была для утешения человечества в его скорбях» (Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Цит. по «Журнал министерства народного просвещения» Март 1873 г. С. 300-301.).

Буддолог Е.А. Торчинов отмечает: «Что касается страдания, то под ним [в буддизме] следует понимать принципиальную неудовлетворительность любой формы существования. По справедливому замечанию В.И. Рудого, сукха (удовольствие) в буддизме не противопоставляется духкхе (страданию), а включается в объем последнего понятия, ибо в сансарическом существовании любое наслаждение предполагает и страдание (недостаточная интенсивность наслаждения по сравнению с ожидаемой, его быстротечность, боль его утраты, мучительное стремление к его повторению и т.п.). Другими словами, существование неизбежно предполагает психологическую фрустрацию как свою коренную характеристику. Страдание, согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадение), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового, что сильно отличает позиции буддизма от позиции других мировых религий» (Торчинов Е.А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсональные состояния. С. 220.)

В Тайной Доктрине Е.П. Блаватской характеризуется основополагающая доктрина буддизма взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Это учение о сцеплённости причин и и условий, которая образует «колесо жизни, или бытия» (бхава-чакра) круговорот страдания (сансару). 

«Двенадцать Нидан или Причин Бытия. Каждая есть следствие предшествовавшей причины и, в свою очередь, причина последующей. Совокупность всех Нидан основывается на Четырех Истинах, доктрина эта особенно характерна для Системы Хинаяны. Они принадлежат теории потока, закону сцепления, порождающего заслуги и проступки, и приводящего, наконец, Карму в полную силу. Эта система основана на великой истине, что следует страшиться воплощения, ибо существование в этом мире приносит человеку лишь страдание, несчастье и боль; и сама смерть не в состоянии освободить человека от этого, ибо смерть есть лишь дверь, через которую он проходит к следующей жизни на Земле, после краткого отдыха у ее преддверия – Девачана. Система Хинаяны или же Школа Малой Колесницы очень древнего происхождения; тогда как Махаяна или Школа Большой Колесницы относится к позднейшему периоду, ибо она возникла после смерти Будды. Тем не менее, основы последней так же стары, как горы, приютившие подобные школы с незапамятных времен; и школы Хинаяны и Махаяны, обе, в действительности, учат ту же самую Доктрину. Яна или Колесница есть мистическое выражение и обе “Колесницы” стараются запечатлеть доктрину, что человек может освободиться от страданий рождения и даже от ложного блаженства Девачана, путем достижения Мудрости и Знания, которое одно лишь может рассеять плоды Иллюзии и Неведения» (Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Том 1. С. 83-84.).

«В знаменитой махаянской «Шалистамба-сутре» («Сутра о зерне и ростке риса») говорится: «О монахи, кто видит взаимозависимое происхождение, тот видит Закон (дхарма), кто видит Закон, тот видит Просветлённого (буддха)» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 187.).

«Карма есть закон воспроизводства сансары» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. С. 230.).

Согласно воззрениям индуизма, джайнизма, буддизма любое живое существо обречено на тягостное перерождение с чередой перманентных страданий: каждое существование заканчивается смертью, после которой всё повторяется вновь.

Профессор В.П. Андросов отмечает: «Обратный порядок медитации над …12-членной цепью взаимозависимого происхождения предполагает [в буддизме] раздумья над тем, что прекращение действия причины прекращает и возникновение следствия. С устранением неведения прекращаются все виды кармических деяний. Не будет кармы – не будет и нового сознания. И так далее вплоть до того, что, если не будет рождения, то не будет ни старости, ни смерти, ни болей, ни страданий» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 58.).

В книге «Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты», перевод которой выполнил В.П. Андросов, приводится знаковое высказывание Нагарджуны (выдающегося буддийского мыслителя II–III вв., одного из основоположников Махаяны) со своим научным комментарием:

Если же кармы нет, то не существует

И [всё то], что возникало из деяний”.

(…) Если же нет кармы, то что же должно произойти со всем тем, что из неё возникало? Всё то не имеет происхождения» (М. 2000. С. 365.).

“…Круг рождений при любом воплощении плох.

Будь ты божеством, человеком, тварью ада, ненасытным духом или животным.

Поскольку нет хорошего рожденья.

Постольку знай, что любое есть вместилище зла

(Там же. С. 103).

Рождение же – это скорбь, плач, старость.

Нужда, несчастья, ужас смерти и другие [беды].

Таким образом возникает огромнейшее скопление страданий.

Только прекращение круга рождений положит им конец”»

(Там же. С. 106).

Васубандху, один из крупнейших буддийских философов Индии эпохи древности и раннего средневековья, энциклопедист, основавший вместе со своим старшим братом Асангой школу Йогачара, даёт определение Будде как тому, «кто полностью рассеял всякую тьму и вытащил живые существа из трясины сансары» (Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1. Разделы 1, 2. – М. 1998. С. 192.)

«“Огромной безличной массой страдания” называет существование Васубандху. Со страданием связаны рождение, болезни, старость, разлука с любимым, пребывание с нелюбимым. Причиной может быть физическое мучение, изменение существующего положения, ощущение нестабильности состояния. В философском буддизме (лакшана-вада) страдание признается имманентным бытию и определяется как аффективность, возбуждение, волнение элементов бытия (дхарма), должное состояние которых – покой. Буддийская практика направлена на полное их успокоение (ануттара-ниродха) и переход сознания в состояние нирваны, сверхбытия, абсолюта» (Популярный словарь по буддизму и близким к нему учениям / Авторы-составители Голуб Л. Ю., Другова О. Ю., Голуб П. Ю. – М. 2003. С. 114-115.).

«Смерть не спасает от реализации кармы, самоубийство – тем более. Остаточная карма – залог нового рождения и страданий» (Там же. С. 229.).

Предваряя следующее высказывание, стоит кратко подчеркнуть: в Учении Жизни отрицаются регрессивные идеи о том, что человек в ходе своей естественной эволюции перерождается в последующих жизнях в животных, насекомых, растения, богов (дэвов), полубогов (асуров), голодных духов (прета), существ ада (нарака), привидений и др. Представления о наличии последних пяти форм жизни, участвующих в эволюции, также противоречат философии Учения Жизни.

«Мифологический аспект понятия сансары [в буддизме] таков: в безначально существующей сансаре есть 6 видов существ – боги, асуры, люди, животные, прета и обитатели ада. Хотя способ существования в этих 6 воплощениях по внешним проявлениям неодинаковый (первые три считаются относительно благоприятными, последние три – неблагоприятными), суть их всех одинакова – страдание. Вся сансара представляет замкнутую систему: после смерти существа перерождаются или в своей прежней сфере, или в более благоприятных, или в менее благоприятных сферах в зависимости от совершенных ими поступков (карма): например, тот, кто в этой жизни является человеком, может после смерти переродиться в бога, в следующем рождении – в обитателя ада, затем стать прета, животным, асурой и т.д. [?! – В.М.] Цепь перерождений является безначальной, но она может иметь конец, которым и служит нирвана. Достичь нирваны в состоянии только люди, поэтому рождение в облике человека считается особенно благоприятным (хотя жизнь богов кажется более счастливой)» (Буддизм: Словарь. / Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. – М. 1992. С. 222-223.).

Известный отечественный историк, религиовед, востоковед, профессор, доктор истор. наук, Л.С. Васильев в своей книге «История религий Востока» отмечает:

«Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведёт к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой» (М. 2004. С. 467.).

Российские востоковеды, буддологи, специалисты в области истории философии, религий и культур стран Азиатско-Тихоокеанского региона, кандидат филос. наук Ермакова Т.В. и доктор филос. наук Островская Е.П. пишут:

«…Речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются “дурными”, “несчастными”, “неблагими” формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги – “счастливыми”, “благими”» (Классические буддийские практики: Путь благородной личности. – СПб. 2006. С. 161.).

«Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансарном состоянии имело своей причиной аффективность и действие закона кармы» (Основы буддийского мировоззрения (Индия. Китай). / В.И. Рудой, Е.П. Островская и др. С. 53.).

«Учение о взаимозависимом возникновении …по существу, объясняет важнейший тезис.., раскрывающий общую причину пребывания живого существа в сансаре: карма (следствие прошлых действий) и клеши (аффекты, привязывающие сознание к иллюзорному я) – вот причины круговорота рождений и смертей» (Там же. С. 86.).

«Согласно традиции, Будда в преддверии своего пробуждения (бодхи) мысленно исследовал все сочленения.., чтобы найти “слабое звено”, разорвав которое можно вырваться из тисков сансары» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 553.).

Буддолог Е.А. Торчинов утверждает: «…Все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. (…) Сансарическое существование чревато …повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 23.).

«Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики: 1) всё непостоянно (анитья), 2) всё есть страдание (духкха), 3) всё бессущностно, или все лишено самости (анатма), 4) всё нечисто (ашубха)» (Там же. С. 35.).

В своём капитальном труде «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» Е.А. Торчинов отмечает: «…Карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют “заброшенностью”: страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии “сансарой” (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. (…) Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, “я” отчуждено от “я”, от того, что “я” есть в своей истине» (СПб. 2005. С. 212-213, 214.).

«Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма» (Там же. С. 211.).

Советский и российский востоковед-филолог, специалист по языкам и философской традиции Древней Индии, переводчик, канд. филол. наук А.В. Парибок пишет: «Для освобождения же из сансары нужно отказаться от создания всякой Кармы и нейтрализовать (“выжечь”) следы старой – метафизической интуицией, самадхи и т.п.» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. С. 230.).

«Как говорится в буддийских сочинениях, – отмечает в своих лекциях настоятель Санкт-Петербургского дацана «Гунзэчойнэй», геше (доктор буддийской философии) Б.Б. Бадмаев, – сансара порочна по своей природе, поэтому надо отречься от неё. (…) Есть и более высокое стремление – это желание выйти из колеса сансары, то есть достичь освобождения, потому что в сансаре, даже в самых лучших её областях, по большому счету, нет ничего хорошего» (Бадмаев Б.Б. Лекции по философии и практике буддизма. – СПб. 2009. С. 41, 26.).

Известный бурятский буддолог, тибетолог, философ и буддийский духовный наставник, Бидия Дандарон писал, что в сансаре «человек порабощается непрерывающимся круговоротом рождений и смертей, что является результатом кармических деяний» (Дандарон Б.Д. Буддизм (сборник статей). – СПб. 1996. С. 90.)

Б.Д. Дандарон подчёркивает: «…Нирвана, согласно учению Будды, прекращает перерождение и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире… (…) Нирвана – это гарантия от перерождения, условия которого уничтожены. Значит, йогин, достигший нирваны, ушел от сансары, т. е. от бесконечной муки» (Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике (Электронный ресурс: https://www.litmir.me/br/?b=314086&p=4 Дата обращения – 12.01.2021 г.)).

«Буддизм утверждает, что [карма] этот неумолимый закон причины и следствия есть основная цепь, которая держит живых существ в колесе сансары» (Дандарон Б.Д. Чёрная тетрадь: О четырёх благородных истинах Будды. – СПб., 1995. Электронный ресурс: https://religion.wikireading.ru/hLaHm0vUYy Дата обращения – 12.01.2021 г.).

Б.Д. Дандарон для подкрепления своей мысли приводит высказывание буддийского мыслителя Асанги (IV в.), одного из основателей школы Йогачара буддизма Махаяна: «В сочинении “Уттаратантра” Асанга пишет: “Индивидуум, осознав, что тонет в бескрайнем море страданий, должен искать возможности, как выкарабкаться из этого моря. (…) Размышляя дальше, индивид уясняет, что страдание сансары есть результат его грешного деяния и морального осквернения (клеша), основой которых является признание существования индивидуального Я. А чтобы преодолеть всё это, необходимо размышлять о прекращении причины страданий.

(…) Поскольку индивид познал истину страдания, он должен всем существом питать отвращение к ней [сансаре] и должен признать необходимость прекращения страдания”» (Дандарон Б.Д. Буддизм. С. 10.).

«…Когда пламя страстей угасает и не действует больше закон кармы, связывающий личность с перерождениями, то есть индивидуум освобождается от сансары» (Там же. С. 73.).

«…Мыслители-буддисты приходят к выводу, что нирвана – это …состояние деятельности, не подчиненной причинно-следственному закону (карма), ибо оно есть безусловная свобода» (Там же. С. 77.).

«Когда буддийские философы говорят о конечности “круга феноменального бытия” (сансары), то высказывают следующее положение: “Он (круг бытия) конечен во времени, ибо всё живое должно перейти от сансары к нирване. Нет ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не осознают этого” (“Аватасакасутра”).

Значит, индивидуальные души являются аспектами абсолюта и в конечном итоге должны с ним слиться, то есть сансара конечна» (Там же. С. 32.).

В «Письмах о буддийской этике» Б.Д. Дандарон отмечал:

«…Нирвана, согласно учению Будды, прекращает перерождение и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире… (…) Нирвана – это гарантия от перерождения, условия которого уничтожены. Значит, йогин, достигший нирваны, ушел от сансары, т.е. от бесконечной муки. (…)

Причинно-следственный закон, или карма, не даёт ни одному несовершенному в этом мире отдохнуть: из одного тела толкает в другое или, ещё хуже, некоторое время (это может длиться тысячу лет) оставляет его Я витать между небом и землёй. Совершенствуясь, йог освобождается от этого закона кармы: все предыдущие причины, собранные им в течение бесконечного периода перерождений, которые порождают муки и новые перерождения, йог посредством совершенствования уничтожил. И поэтому он вышел из-под власти кармы.

“Найти спасение от цепи новых рождений в блаженстве вечной жизни – вот идеал Буддизма”»  (Электронный ресурс: https://www.rulit.me/books/pisma-o-buddijskoj-etike-read-225728-9.html Дата обращения – 12.01.2021 г.).

Александр Берзин, американский буддолог, тибетолог, историк и учитель дхармы, доктор философии Гарвардского университета, около тридцати лет провёл в Дхарамсале (Индия), был личным переводчиком Далай-ламы XIV, утверждает: «Сансара (подневольное циклическое бытие) включает все …виды страдания. Оно – следствие кармы и различных омрачающих эмоций и состояний ума. …Мы можем положить конец нашему собственному существованию в сансаре…» (Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. 2. – М. 2006. С. 30.).

В этой же книге приводятся высказывания ламы Ценшаб Серкхонг Ринпоче I, партнёра-наставника по философским дебатам и одного из учителей Далай-ламы XIV: «Всё колесо перерождений, весь подневольный цикл существования (сансара) обладает природой страдания» (Там же. С. 36.).

«Страдания сансары не возникают без причины. Они вызываются омрачёнными состояниями сознания (заблуждениями) и кармой, которую те создают» (Там же. С. 38.).

Известный японский буддолог, философ, психолог, профессор Дайсэцу Судзуки писал: «Именно благодаря закону кармы в самый момент рождения лапы смерти охватывают шею жизни» (Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны. – СПб. 2002. С. 154.).

В «Энциклопедии религий», подготовленной Институтом философии РАН, МГУ, СбГУ и др., в статье «Карма» указывается: «С точки зрения проблемы спасения [освобождения от круговорота сансары – В.М.] любая Карма, даже позитивная, представляет собой несвободное существование, поскольку она не выпускает индивида из сансары. Поэтому выход за пределы любой Кармы становится основной задачей человека, стремящегося к освобождению (мокша). Подобное стремление предполагает отказ от создания новой Кармы и уничтожение (“выжигание”) оставшихся кармических потенций» (М. 2008. С. 625.).

Буддолог Е.В. Леонтьева отмечает: «Чтобы навсегда вырваться из сансары – круга рождений и смертей, – человек [практикующий Хинаяну] полностью порывает с обычной жизнью и удаляется в монашескую общину – Сангху. Путь монаха или монахини – узкая и гладкая тропа, далеко огибающая любые опасности. Он должен в первую очередь воспитать в себе неприятие сансары и всего, что с ней связано, – а здесь под сансарой понимается фактически всё мирское, вся жизнь обычного человека, все его связи, занятия, чувства. Смысл обетов в том, чтобы обезопасить практику человека, создать спокойные условия для жизни» (Леонтьева Е.В. Путеводитель по буддизму. С. 63.).

«Целью Малой колесницы [Хинаяны] является достижение нирваны (…c санскрита “недуновение”), то есть обретение полного умственного покоя, освобождение от страданий сансары. (…) Архат добился того, о чем мечтал и к чему уверенно шел: он вне сансары и больше не вернется в обусловленные миры» (Там же. С. 65.).

«Тот, кто встает на путь Махаяны [Бодхисаттва], обещает, что будет стремиться к Просветлению, чтобы привести к нему всех существ. Фактически это обещание жить для других, помогать им всегда и во всем. (…) В Малой колеснице человек выбирался из сансары в одиночку, достигал личного Освобождения. Теперь же мы “садимся в великую колесницу”, то есть включаем в свой путь всех существ, обитающих во всех мирах» (Там же. С. 72.).

«Идеалом здесь [в Великой колеснице, Махаяне] является самоотверженный Бодхисаттва – герой, который так сильно желает счастья всем существам, что решает не уходить в нирвану, “пока сансара не опустеет” [т.е., все живые существа выберутся из сансары – В.М.]». (Там же. С. 73.).

Буддийская монахиня, получившая от Далай-ламы XIV в 2003 г. имя Тензин Чойдрон, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, доктор философ. наук, И.С. Урбанаева, пишет:

«В действительности сансара – это всё то, что порождено нечистыми причинам и – нечистой кармой и ментальным и загрязнениям и, и это было объяснено Буддой в учении о четырех благородных истинах – базовом учении буддизма всех направлений, преподанном Буддой своим первым ученикам в Оленьем парке Варанаси во время Первого поворота Колеса Учения.

Согласно Учению Будды, существование людей, как и прочих живых существ, представляет собой, если только они не обрели свободу, несвободную эволюцию под властью кармы и омрачений (клеша). Это циклическое существование, изображаемое наглядно так называемым колесом бытия (бхавачакра), представляет собой непрерывную цепь несвободных перерождений в шести мирах (ады, мир голодных духов, мир животных, мир людей, мир асуров и мир богов), так что тот, кто сегодня является человеком, в прошлых жизнях мог иметь совсем иную идентичность, так что и будущая его участь неопределённа» (Урбанаева И.С. Буддийская философия и практика: «постепенный» и/или «мгновенный путь» просветления. – Улан-Удэ. 2016. С.56-57.).

«Будда сформулировал… Учение на втором уровне его презентации, ибо недостаточно для обычных существ, не имеющих прямого видения реальности, в общем и целом признать страдание и причины страдания как факты, необходимо подробное знание об этом – онтология сансары. Поэтому на втором уровне были преподаны в Истине Страдания различны е классификации видов и уровней страдания, а также проявлений ущербности сансары. Уникальным открытием буддийской философии является факт всепроникающего страдания: обычные существа, рождённые под властью ментальных загрязнений и нечистой кармы, обладают пятью скандхами – психофизическим комплексом, в природе которого заложено страдание, и поэтому обречены на всевозможные страдания, Именно поэтому сансара – это мир страдания и способ существования несвободных существ. Полное знание страдания не оставляет в сансаре ничего, к чему можно привязываться» (Там же. С. 188–189.).

«Вторая [философская] печать [буддизма] гласит: «всё оскверненное суть страдание». Она говорит об ущербности, неудовлетворительности способа бытия, порожденного омрачениями и нечистой кармой, то есть о порочной природе сансары. Что такое «всё осквернённое»? Это всё, что является результатом нечистой кармы и ментальной скверны. Как объясняет механизм воспроизводства сансары из оскверненных причин досточтимый Геше Джампа Тинлей в своем цикле лекций по теме “Три Основы Пути”, не надо думать, что “всё осквернённое” относится к чему-то исключительно внешнему. “Все осквернённое” – это и внешние объекты сансары, и наши внутренние скандхи – пять психофизических совокупностей. Наши собственные пять скандх, тело и ум, и есть нечто возникшее под властью нечистых кармических причин, а потому находятся в природе страданий. А что такое “нечистые кармические причины”? Всё, что относится к сансаре. Даже позитивная карма является нечистой, как это объясняется в тибетских текстах и устной традиции. Чистая карма, являющаяся семенем нирваны и причиной безупречных результатов, начинается с момента прямого постижения пустоты» (Там же. С. 202.).

«…Для послевователей Будды ничто в сансаре не даст счастья, ибо всё в сансаре осквернено неведением, за всем кроется “основополагающая ошибка”, как говорил один из учителей Геше Тинлея. В тибетском буддизме, в традиции учений Ламрим подробно разъясняется ущербность сансары, циклического бытия под контролем кармы и омрачений» (Там же. С. 203.).

Несколько пристрастно, на наш взгляд, выглядит следующее заявление автора:

«Как объясняется в устной тибетской традиции, главная экзистенциальная проблема таких существ как мы, именуемых в буддизме обычным и или сансарическим и индивидами… заключается не в том, что наше существование – это цепь перерождений, и устранение корня зла не сводится к прекращению цепи перерождений. Нет, зло – не в факте существования реинкарнаций, а в том, что обычные существа с необходимостью, без выбора вынуждены принимать всё новые и новые воплощения. И каждый раз это принятие оскверненных скандх, рождение, жизнь, старение и смерть в природе страдания, переживание страданий в “трех формах”, “шести видов”, “восьми видов”. Мы вынуждены жить в природе страданий» (Там же. С. 206.).

«…С позиций буддийской онтологии важно осознать системную порочность сансары и научиться нейтрализовать действие “оскверненных” феноменов, начиная с самых грубых форм и вплоть до самых тонких форм неведения» (Там же. С. 204.).

«Реинкарнации сансарических существ имеют характер вынужденной необходимости, ибо они обусловлены нечистыми причинами – клешами и нечистой кармой» (Там же. С. 207.).

«Самый факт рождения означает включение в сансарное бытие, где смерть не есть конец, но лишь переход к иной форме существования сознания – к промежуточному существованию, которое неизбежно предшествует новому рождению. Сансарное бытие не бесконечно: сознательное следование Дхарме, Истинному учению, позволяет положить конец круговороту новых рождений, выйти за пределы действия основного буддийского принципа – всё есть страдание» (Буддийский взгляд на мир. Редакторы-составители Е. П. Островская и В. И. Рудой. – СПб. 1994. С. 121-122.).

Приведём интересные размышления индолога В.Г. Лысенко о причинах негативного отношения многочисленных религиозно-философских течений индийской мысли к сансаре:

«Хотя идея сансары возникла в Индии и в других культурах как попытка преодолеть земную конечность человека, обещая ему своего рода бессмертие – возвращение на землю и продолжение существования, это решение оказалось чреватым многими осложнениями. Фактически такой вид “бессмертия”, суля бесконечные вариации одной и той же темы рождения-смерти, лишь увековечивал человеческую конечность. Кроме того, признание кармы и сансары единственным естественным механизмом “эволюции” [о специфике понимания эволюции см. главу «Значение Кармы в космологии индуизма и буддизма. Отношение к эволюции» – В.М.] всего живого влекло за собой и ряд других проблем как общемировоззренческого, так и более специального философского характера. Среди первых можно упомянуть релятивизацию ценности [отрицание устойчивости смыслов и ценностей, предание всему сугубо относительного характера – В.М.] отдельно взятого индивидуального существования: за бесконечное время перерождений каждый успеет побывать и богатым и бедным, и родителем и ребенком, и палачом и жертвой, и учителем и учеником, и добрым и злым, и мужчиной и женщиной, и животным и богом.

В сотериологической [сотериология – учение о спасении, освобождении – В.М.] перспективе единственная ценность человеческой жизни сводится к тому, что она содержит шанс окончательного освобождения. Перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественную паузу (или “передышку”) между разными формами существования. Оттого для многих индийских мыслителей сансара есть в конечном счете нечто нереальное, синоним иллюзии, сновидения (в “Йога-васиштхе” [ведантийский религиозно-философский эпос, приписываемый Вальмики, автору “Рамаяны”; самый большой по объёму санскритский текст после «Махабхараты» и «Рамаяны» и один из важнейших текстов по йоге и адвайта-веданте – В.М.]. череда кошмаров: проснувшись от одного кошмара, герой оказывается пленником другого, и так до бесконечности). Ориентация на преодоление сансары релятивизирует и моральные ценности. Хотя буддисты больше многие других индийских мыслителей верили в моральную силу кармы, до логического конца эту идею довели именно они: в тантризме предлагаются “ускоренные методы” по разрушению в себе приверженности к сансарному бытию» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 713-714.).

Выдающийся современный буддийский деятель, духовный лидер тибетских буддистов Далай-лама XIV, комментируя основополагающий трактат Нагарджуны, отмечает: «В контексте двенадцати звеньев [взаимозависимого происхождения – В.М.] действия, которые называются непросветленной омрачённой кармой, вынуждают нас постоянно перерождаться в круговороте бытия. (…) «Как бы я хотел освободиться от этого бытия, обусловленного страданием!» (Далай-лама. Срединный путь. Комментарий к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны. С. 67.).

Там же, в главе «Развенчивание причин сансары», Далай-лама, утверждает:

«“Для того, кто видит истину, не существует ложного мышления”». Другими словами, когда мы достигаем прямого постижения пустоты, мы более не накапливаем карму, которая ввергает нас в перерождение в сансаре. …Мы постепенно полностью искореняем цепляние за самобытие, и поток перерождений в сансаре оказывается отсечённым. Это истинная свобода, или освобождение… Поэтому Нагарджуна пишет:

Когда прекращены карма и омрачения,

наступает освобождение;

(…) Рождение в сансаре происходит в силу действия кармы. Карма возникает из омрачений» (С. 105-106.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«Благодаря первому высшему знанию Будда увидел свои предыдущие жизни – их дуккху и скоротечность. На знание о том, что все мучения вызваны омрачениями и кармой, он откликнулся полным отречением [курсив – авт.] от сансары: решимостью достичь освобождения. Благодаря второму высшему знанию он увидел смерть и перерождения живых существ, пребывающих под властью омрачений и кармы» (С. 65.).

«Страстное желание (танха, тришна), жажда удовлетворения наших желаний – это яркий пример омрачений, из которых происходит дуккха. Мы не просто стремимся обладать вещами при жизни; в момент смерти страстное желание стимулирует цепляние (упадана), и происходит созревание кармических семян, которые толкают нас к следующему перерождению в сансаре.

Страстное желание и карма – причины (хету) дуккхи, потому что они – её корень; из-за них дуккха постоянно существует [курсив – авт.].

Размышляя о том, что дуккха происходит из страстного желания и кармы, мы приходим к глубокой убежденности в том, что у всех страданий есть причины – страстное желание и карма. Это опровергает представление о том, что дуккха возникает случайным образом или без причин. Отвергая причинно-следственный закон кармы, некоторые материалисты не верят, что у действий есть нравственное содержание, и ведут гедонистический образ жизни, предаваясь чувственным удовольствиям и не задумываясь о долгосрочных последствиях своих действий – для себя и для других» (С. 75-76.).

«Возобновленным существованием (или становлением) в качестве причины рождения называется сила каммы [санскр. – кармы – В.М.], которая приводит к перерождению в конкретном состоянии» (С. 209.).

Cогласно сложившимся традициям буддизма и других религий Индии, Карма вращает бесконечное колесо сансары, иными словами, именно эта сила заставляет человека пребывать мире страданий. Поэтому цель человека состоит не в том, чтобы подняться как можно выше в цепочке нескончаемых рождений или идти на поводу у Кармы, а разорвать эту цепь и вырваться за пределы перерождений, прекратить участвовать в причинно-следственной связи – достичь освобождения от сансары и Кармы: мокши в индуизме или нирваны в буддизме.

В этой связи обращают на себя внимание следующие замечания:

«Закон [Кармы] предвидел радость и преуспеяние, но не цепи. Так нужно понять закон основания жизни» (Сердце. 549.).

«Люди должны знать о законе непреложном. И не человеческому сознанию вмешиваться в законы Кармы» (Надземное. 75.).

«Освобождение от власти кармы следует искать не там и не в том, где его ищут…» (Гр.А.Й. 1955 г. 260.).

  


Цель освобождения человека от перерождений и действия закона Кармы


Указывая на общую отличительную черту индийской философии, индолог и буддолог В.Г. Лысенко пишет: «Утверждение кармы в качестве механизма морального воздаяния и параллельное развитие аскетизма как полного освобождения от действия кармического закона (мокша, нирвана) способствуют максимальному обобщению идеи Зла: земное существование в цикле перерождений (сансара), являющееся результатом благой или дурной кармы, и есть то абсолютное Зло – духкха, преодолевая которое можно достичь совершенного состояния» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 361.).

Созвучную мысль высказал Е.А. Торчинов: «…Проблема зла трактуется в индийских религиях сугубо психологически: зло есть то, что создает карму и привязывает живое существо к сансаре, колесу чередующихся рождений-смертей, неизменно связанных со страданием» (Торчинов Е.А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсональные состояния. С. 79.).

В.Г. Лысенко резюмирует: «Нирвана – в буддизме высшая цель всех живых существ, заключающаяся в освобождении от духкхи (тягот перерождения) и от действия закона кармы» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 493.).

«Высшая цель человеческой жизни – освобождение (мокша, нирвана) – представляется индийцами как разрушение причинно-следственной связанности событий..., разрывающее и цепь калы [времени]» (Там же. С. 425.).

В индуизме «мокша – окончательное освобождение от сансары, т.е. дурной бесконечности всё новых и новых рождений. Мокша как одна из четырех целей человеческой жизни превосходит три остальные (артху, или материальное благополучие, каму, т.е. чувственные радости, и дхарму, или морально-религиозный закон) и тем самым отменяет их; она предполагает выход из-под власти кармы» (Там же. С. 539.).

«Учитывая сотериологическую ориентацию подавляющего большинства индийских религиозно-философских школ, …пристальное внимание к проблемам причинности можно объяснить только одним: раскрытие причинных механизмов эмпирического бытия рассматривалось как ключ к механизму освобождения. Это особенно очевидно в случае буддийской доктрины причинности (пратитья самутпада): связь обусловливающих друг друга причинных факторов показана не только для механизма возникновения сансарного опыта, но и для механизма его прекращения, т.е. освобождения от “закабаления” в сансаре» (Там же. С. 603.).

«…Закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. (…) С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живёт и действует в атмосфере свободы. (...)

Словом “зависимость” обычно обозначают процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда “освобождение” (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение – это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей – джайнистов, буддистов, последователей школы санкхья, адвайта-ведантистов, – может быть достигнуто даже в этой жизни» (Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. С. 28, 29.).

Религиовед, доктор философии Мел Томпсон пишет:

«Становление шести классических школ индуистской философии, начавшееся примерно во II в. до н.э. и завершившееся в начале нашего тысячелетия; …концепция Дхармы трансформируется в стремление освобождения от бесконечного цикла перерождений. Прежняя смысловая нагрузка Дхармы не отбрасывается, но обогащается понятием личного духовного освобождения (мокши), которое становится доминирующим» (Восточная философия. С. 16.).

«Заметим, что целью индуизма является освобождение от цикла перерождений. Частичная отработка кармических долгов и, как результат, более благоприятная судьба в очередном воплощении, не может считаться конечной целью, которую следует рассматривать как окончательный уход из мира сансары» (Там же. С. 26.).

«Составленные на исходе ведийского периода, “Упанишады” содержат ключевые концепции индуизма: тождество Атман-Брахман, понятие сансары и мокши – освобождения от круговорота бесчисленных перерождений». (Там же. С. 30.).

«…Личное освобождение от мирских причин страдания [согласно традиционного буддизма – В.М.] способствует невовлечению окружающих в порочный круг сансары» (Там же. С. 108.).

«Буддийская традиция описывает свою историю в терминах двух (трёх) ян (яна – путь, колесница): хинаяна (узкий путь), махаяна (широкий путь)… выделяют ещё и ваджраяну (алмазный путь). Эти направления, как можно заметить, различаются по характеристикам пути – имеется в виду путь к освобождению от перерождений как основной цели человеческой жизни» (Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия. – М. 1994. С. 10.).

Советский и российский философ, историк философии, доктор филос. наук, профессор философского факультета МГУ, автор ряда учебников и монографий, среди которых «Философия Древнего мира» А.Н. Чанышев писал:

«Странствие души по различным телам [в древнеиндийских религиозно-философских течениях – В.М.], в принципе не имеющее конца, называлось сансарой (сансара – поток жизни, круговорот бытия, перевоплощение). Сначала такое странствие представлялось беспорядочным. Потом этот процесс был поставлен в зависимость от поведения человека, от его благочестия, от его жертвоприношений богам, от его следования дхарме своей варны. (…) Каждая варна имела свою дхарму (дхарма – обычай, порядок, закон образа жизни). Нерадивое исполнение дхармы влекло за собой рождение в более низкой варне, а то и в теле животного или растения. (…) Старательное же исполнение дхармы служило рождению в более высокой варне. Так действовал закон возмездия [лучше сказать – воздаяния – В.М.], или карма. Точное исполнение дхармы представителем высшей варны, брахманом, освобождало его душу от дальнейших рождений и тем самым от страданий, связанных с пребыванием в телах. Наступала мокша – освобождение» (Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. – М. 1999. С. 38.).

«Высшая цель жизни человека [в Упанишадах – главном источнике религиозно-философской системы веданта – В.М.] – слияние с атманом-брахманом ещё при жизни, освобождение от сансары и достижение “мира Брахмана” (брахмалока) после смерти» (Там же. С. 49.).

«Как и большинство индийских учений, ньяя [одна из шести основных ортодоксальных теистических школ индийской философии – В.М.] утверждал, что жизнь – страдание и видел назначение своего учения в освобождении человека от него. Путь к этому освобождению – высшее познание. Оно должно избавить человека от всяких привязанностей: не только к внешним телам, к своему телу, к своим чувствам, но и к своему уму (манасу). Ум ограничивает наше истинное “Я”.

Истинное познание возвращает нас к нашему подлинному “Я”, т.е. к атману и к богу. Избавившись от страстей, желаний и низменных потребностей, человек освобождается от кармы и дальнейших возрождений с их неизбежными страданиями, болями и страхами. Однако сам человек одними своими силами не способен достичь этого освобождения. Для этого нужна милость бога». (Там же. С. 65.).

«Цель ритуала, согласно мимансе [одна из шести основных ортодоксальных теистических школ индийской философии – В.М.], в прекращении сансары через освобождение души от довлеющего над нею закона кармы, отчего кармы, накопленные в прошлом, уничтожаются – и душа больше не воплощается и не страдает (она вообще лишается сознания), но также и не испытывает и удовольствия, а тем более положительного блаженства» (Там же. С. 67.).

«…Между джайнизмом и брахманизмом много общего. Джайнизм верит в сансару, карму и мокшу, его цель – освобождение от тягот жизни через освобождение от самой жизни, понимаемой как страдание. Этой практической цели и должна служить жизнь в общине. Правда, в отличие от брахманизма, джайнизм считает, что закон кармы нельзя умилостивить жертвами богам, однако его можно победить. Джина – тот, кто победил закон кармы. Последствия дурных дел, содеянных в прошлых воплощениях, можно побороть ещё при текущей жизни. Но самое главное – освобождение от сансары» (Там же. С. 79.).

«Если брахманизм учил, что страдание (духкха) – наказание за грехи прошлых воплощений и что благочестие избавляет от страдания, то буддизм стал учить, что любая жизнь – страдание и что в сансаре не может быть счастливых жизней. Кем бы ни был человек, он обречён на болезнь, старость и смерть. И никакие жертвы богам здесь не помогут. (…) Единственное средство избавиться от страдания – полностью выйти из сансары» (Там же. С. 84.).

 

«Упанишады знамениты своими эзотерическими, “тайными” учениями, которые содержат посвящение в особое знание о природе реальности, влекущее за собой изменение духовного статуса индивида. Это знание о единстве индивидуальной души и мирового духа, Атмана и Брахмана. Действительно, насколько мы можем судить, для ведийской традиции этот тип знания является совершенно новым. Он связан и с появлением новой религиозной цели - стремления к освобождению от перерождения как такового, а не просто к возрождению на небесах, как в предшествующей ведийской религии» (Там же. С. 23.).

«Под кармой [в джайнизме] понималось любое действие – физическое, речевое, мыслительное, и предполагалось, что все они влияют на будущее перерождение. Короче, всякое действие – в равной степени является причиной перерождения. А коль скоро это так, то устраняя действие, мы устраняем и причину перерождения и тем самым достигаем полного освобождения от его круговорота. Поэтому вся джайнская практика спасения была направлена на сворачивание человеческой активности – прекращение действия органов чувств, остановку мыслительной деятельности.

Грубо говоря, джайский подход сводился к тому, что бездействие призвано победить действие а вместе с ним и перерождение. Буддисты… считали, что не все действия человека имеют кармический эффект, а лишь те, которые совершены целенаправленно и сознательно. Поэтому главный путь к прекращению сансары они видели не в остановке активности, а в изменении её мотивов» (Там же. С. 31-32.).

Выдающийся российский востоковед, лингвист, этнограф, профессор, доктор филол. наук, знаток йогических практик Ю.Н. Рерих в статье «Йога» в «Философской энциклопедии» отмечал:

«Цель йоги как философской системы – освобождение духа из потока миропроявления (самсары [сансары – В.М.]) и пут кармы, вынуждающих атмана (дух, абсолютный субъект) без конца перевоплощаться. Цель и смысл освобождения разными течениями понимаются различно: начиная от абсолютного покоя с полным угасанием самосознания и сознания вообще (нирвана ранних буддистов) до приобщения индивидуального духа (дживы) к абсолюту» (Т. 2. – М. 1962. С. 400. Или см. Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия. Т. 2. Статьи, дневники, отчеты. – М. 2012. С. 73.).

Крупнейший буддийский мыслитель Чже Цзонхава (Цонгкапа) (1357–1419) – основатель школы тибетского буддизма гелуг, в книге «Лам рим чен мо» утверждает:

«Руководство для среднего типа личности адресовано мирянам, желающим вступить на стезю обучения Дхарме – с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. (…) Если есть твердая решимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов» (Островская Е.А. Тибетский буддизм. – СПб. 2002. С. 347-348.). 

Известный тибетский буддийский лама традиции кагью, один из наиболее почитаемых современных учителей буддизма Калу Ринпоче в книге «Углубленный буддизм. От Хинаяны к Ваджраяне» (М. 2015) отмечал:

«Считается, что мы хорошо понимаем карму и можем использовать это знание для освобождения от пут сансары, если осведомлены, каким образом порождается страдание существ шести классов. 

(...) Мы [люди – В.М.] не сможем развиваться на пути к высшим сферам и Освобождению, если не воспользуемся драгоценным человеческим перерождением. Мы останемся заложниками сансары без возможности побега. (…)

Так пусть четыре размышления, которые мы только что рассмотрели, глубоко проникнут в нас и, наоборот, позволят понять бессмысленность сансары и обратиться к Освобождению [от неё – В.М.]. (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-15 Дата обращения – 8.12.2021.).

«Если мы не знакомы с поучениями о Пробуждении, то не сможем освободиться от сансары. Иди мы пешком, катись на велосипеде, совершай поездку на поезде или машине, плыви мы на лодке или погоняй лошадь, мы все равно не сумеем оторваться от поверхности земли. Единственная для этого возможность – сесть на самолет. У нас всех есть доступ к такому самолету – это наша связь с Дхармой. Мы вполне можем лететь, и мы уже сейчас на пути между сансарой и Освобождением. Такова характеристика нашего драгоценного человеческого существования» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-29 Дата обращения – 8.12.2021.).

Принимая утверждение слушателя своих наставлений: «Когда мы достигаем Освобождения, кармы больше нет» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-22), Калу Ринпоче в одной из следующих лекций утверждает:

«Когда мы практикуем Махамудру [сложная система медитации на природе ума в школах тибетского буддизма – В.М.], нет нужды отталкивать мешающие эмоции. Они естественным образом появляются и снова исчезают. Махамудра настолько мощна, что, как говорят, “разрывает сансару в клочья”» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-30 Дата обращения – 8.12.2021.).

Анализируя буддийскую практику спасения, доцент кафедры политологии и социологии БГУ, кандидат социол. наук Т.Б. Бадмацыренов пишет:

«Сотериологическое учение выступает центральной идеей философского, религиозного и культурного контекста буддизма. Смысл человеческого рождения рассматривается исключительно через призму устремления к пробуждению – конечной цели спасения от вневременных страданий. (…)

Буддийская доктрина помещает личность во вневременной континуум, где, подчиняясь закону причинно-следственной связи, живые существа, подвергаясь бесконечным страданиям, пребывают в непрерывном потоке перерождений – Сансаре. (…)

Освобождение от страдания возможно только при условии избавления от рождения в Сансаре» (Буддийская практика спасения в теории ступеней пути пробуждения. / Вестник Бурятского государственного университета. Вып. 14. – Улан-Удэ. 2015. С. 3, 5.). 

«Мокша – освобождение от мира страданий (сансара). Мокша – плод долгой и интенсивной духовной практики, направленной на полное угасание последствий кармы» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. С. 98-99.).

«Мокша, или мукти (санскр. освобождение), – высшая духовная цель в большинстве индийских вероучений, состоящая в полном и окончательном освобождении от страданий. (…) Понятие «Мокша» впервые встречается в Упанишадах, где оно означает познание Брахмана и обретение его мира, подразумевая также выход за пределы сансары и разрушение уз кармы» (Энциклопедия религий. С. 822.).

Историк индийской философии и религии, доктор филос. наук, профессор Российского университета дружбы народов Е.Н. Аникеева отмечает:

«Мокша – высшая сотериологическая цель в индийских религиях, преимущественно в брахманизме и индуизме (коррелят мокши – нирвана, используется преимущественно в буддизме) как окончательное освобождение от круговорота рождений и смертей – перерождений в сансаре, от бедствий эмпирического существования и действия “закона кармы”. Концепт мокши, кармы и сансары составляют “три наиболее важные догмата индийской религиозной веры”. (…)

…Круговорот кармы – сансары не фаталистичен, но формируется свободным произволением, однако он не противостоит природной необходимости, а включается в неё, образуя нравственно-натуралистический детерминизм.

Подверженность кармическому закону и перевоплощениям характеризуется в качестве неподлинного, зависимого, скованного состояния, в отличие от чего мокша есть религиозный идеал и цель большинства индийских философских школ, противостоящая карме и сансаре, эта “цель... лежит за пределами этики”» (Православная энциклопедия. Том 46. – М. 2017. С. 372-373.).

В статье «Матафизика кармы как главного архитипа индийской религиозности» Е.Н. Аникеева справедливо утверждает: «…Постольку концепция кармы – сансары – мокши настолько прочно вошла в большинство учений и философских школ брахманизма и индуизма, что стала неотъемлемой частью их идеологии и ортодоксии, не говоря уже о том, что понятия нирваны и мокши и кармо-сансарный комплекс изначально и постоянно присутствовали в буддизме и джайнизме, то целесообразно всё же рассматривать данную концепцию как главную в индийском религиозном сознании, в его метафизике. Характерно, что эту доминанту индийских религий, а именно – учение о карме – сансаре – мокше/нирване, крупнейший индийский историк философии С.Н. Дасгупта назвал «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры» (Вестник РУДН. 2007. № 2. С. 57.).

Индолог Н.А. Железнова, характеризуя древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии – санкхья, отмечает:

«Причина пребывания души в сансаре – неведение, отождествление себя с телесной оболочкой или с умом. Поэтому главным средством для достижения мокши философы санкхьи считали истинное знание, заключающееся в постижении различия между духом и материей. В этом заключается отличие трактовки освобождения в рамках санкхьи от других школ индийской философии: если большинство мыслителей древней Индии рассматривали освобождение как избавление от кармических последствий, то санкхьяики его интерпретировали как осознание полной непричастности Пуруши ктивности Пракрити. Обрести освобождение можно при жизни» (Железнова Н.А. Философия Древнего Востока: Индия, Китай / История философии. С. 39.).

 Н.А. Железнова, пишет:

«”Три жемчужины” [джайнской доктрины] составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи.

Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, “пять великих обетов” (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень десяти добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т.п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает всё вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т.п.). Однако наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна).

Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: “достигший”), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения. Однажды достигнув мокши, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей» (Там же. С. 19.).

«Мокша понимается как окончательное освобождение души (джива) от пут кармической связанности (бандха) в результате полного уничтожения (нирджара) накоплений с безначальных времён кармы» (Железнова Н.А. Джайнизм: энциклопедический словарь. Ин-т востоковедения РАН. – М. 2018. С. 186.).

«Кармическое вещество джайнизме – В.М.] образует вокруг души кармическое поле, препятствующее её освобождению. Нирвана означает освобождение души от кармы и воспарение её в обитель высших сущностей…» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 112.).

Профессор С. Радхакришнан в монографии «Индийская философия» приводит характеристику основателя джайнизма Джины Махавиры, который: «учит об уничтожении – при помощи отшельничества – старой кармы и предупреждении – при помощи прекращения деятельности – новой кармы. С исчезновением кармы исчезают и страдания» (Том 1. С. 245.).

Согласно джайнизму: «Если деятельность кармы не только предотвращена, но и уничтожена, в таком случае душа достигает состояния.., которое ведёт к мокше» (Там. же. С. 270.).

«Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение. (…) Буддизм – учение вполне прагматическое, и знание просто ради знания его интересует очень мало.

Буддийский мыслитель – не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобождению сам и желающий привести к нему также и других людей. Именно освобождение – побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное.., из существа омрачённого – в существо просветлённое» (Там же. С. 36-37.).

Профессор С. Радхакришнан воспроизводит высказывание о зависимом происхождении буддизма «…”С уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары; с уничтожением санскар уничтожается сознание; с уничтожением сознания уничтожаются имя и форма; с уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей; с уничтожением шести областей уничтожается соприкосновение; с уничтожением соприкосновения уничтожается ощущение; с уничтожением ощущения уничтожается жажда; с уничтожением жажды уничтожается привязанность; с уничтожением привязанности уничтожается становление; с уничтожением становления уничтожается рождение; с уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания”. (…) Эта формула основана на той истине, что человек привязан к колесу жизни, и он имеет возможность освободиться от этих оков, остановив это колесо причинности» (Радхакришнан С. Индийская философия. Том 1. С. 348-349.).

«Поскольку нирвана есть высшая цель, все формы поведения, положительно ведущие к ней или приводящие к прекращению новых рождений, хороши, а противоположные формы – дурны» (Там же. 355.).

Религиовед, буддолог, доктор истор. наук, А.С. Агаджанян в статье «Философия буддизма» отмечает: «Источником кармы являются порочные инстинкты, страсти (клеша), жажды бытия (танха, тришна), а в конечном итоге – неведение, слепота (авидья). (…) “Третья [благородная] истина” логически выводит из предыдущего, что остановка колеса сансары, остановка производства кармы возможны только после “просветления” (бодхи), т.е. полного осознания причин и следствий несчастного мира, понимание того, что бытие-в-мире иллюзорно и что освобождение может быть найдено только за пределами несовершенного мира» (Энциклопедия религий. С. 223.).

«Зная и практикуя должным образом всё вышеперечисленное [37 позиций матрики Палийского канона – В.М.], последователь Будды может выйти из сансарного круговращения» (Железнова Н.А. Философия Древнего Востока: Индия, Китай / История философии. С. 22.).

«Разорвать эту цепь [взаимозависимого возникновения согласно буддизма – В.М.], удерживающую человека в мире страданий [сансаре – В.М.], можно только волевым усилием, изменив своё мировоззрение и прекратив создание предпосылок для новых рождений. (…) Поборов в себе чувственность, уничтожив неведение и карму, отказавшись от привязанностей, человек может заняться духовной практикой и достичь освобождения от новых рождений в круговороте эмпирического бытия» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 161.).

Исследователи индуизма Каниткар В. П. (Хемант), Коул У. Оуэн в книге «Индуизм» пишут: «Индусы верят, что индивидуальный атман – душа – проходит через длинный цикл существований, входя в различные тела и переживая рождение, смерть, повторное рождение и т. д. Этот цикл называется сансара; именно его верующий индус старается разорвать, чтобы достигнуть мокши (освобождения).

Идея перерождения станет яснее, если мы прибегнем к сравнению сансары с колышком, к которому привязан теленок – индивидуальная душа. Верёвка, которой телёнок привязан к колышку, – это ограничивающая и контролирующая сила кармы. (…). Именно карма в предыдущем существовании определяет вид тела, которое займёт атман в последующем существовании. Можно… разорвать верёвку кармы и таким образом убежать от колышка сансары» (М. 2001. С. 148-149.).

«(…) Вторая идея [в церемонии арати – “ритуала поклонения божеству, который проводится с подношением огня и пением особого гимна” – В.М.] – мукти, или мокша (освобождение). Чтецы молитвенных стихов постигают слово “мукти” и обращаются к Богу за помощью, чтобы прервать цепь перерождений и достичь духовного освобождения. (…)

О богиня Дурга,  тяжко приходится тому, кто идёт по

тропе жизни без твоего благословения. О Амба,

защитница беззащитных, распространи на нас мантию

твоего сострадания. Я заключён в бесконечный круг

рождения, смерти и  перерождения. Избавь меня [о

Матерь] от этого несчастья» (Там же. С. 26-27.).

Крупный российский индолог, доктор филолог. наук, дипломат, профессор МГИМО, почетный доктор ряда индийских университетов О.Г. Ульциферов в обстоятельном труде «Культурное наследие Индии», представляющем собой описание культурно-религиозных традиций индийской цивилизации (мифология, религия, философия, литература и др.), пишет:

«Сансара, или цикл перерождений, определяется неумолимым законом кармы, которому подчинён каждый индивид. Человек будет пожинать то, что он сеет, и так будет продолжаться до тех пор, пока он не овладеет истинным знанием. Лишь тогда он освободится от пут перерождений.

Карма является одной из самых важных концепций индуизма (равно как буддизма и джайнизма, но в другом философском понимании). (…) Карма в конечном итоге определяет прогресс или регресс живого существа по отношению к главной цели – освобождению от цепи перерождений» (М. 2005. С. 157.).

«Кришна говорит также о переселении душ и разъясняет, что всё, что приходит, затем исчезает, ибо всё временно. Только душа постоянна и никогда не знает смерти. Мудрый человек свободен от страха смерти, что приходит ко всем нам, и поэтому он свободен от любого состояния жизни. Карма несёт губительный вред нашему существованию, и освобождение от кармы является ответом на иллюзию нашей жизни» (Там же. С. 127.).

«С достижением освобождения Атман, “Я”, выходит из подчинения закону кармы. (…) Прекращение действия закона кармы [?! – В.М.] и освобождение (мокша) от цепи перерождений – высшая и конечная цель жизни индуса. Мокша означает освобождение от всех тягот мирского существования.

Понятие мокши формируется в Упанишадах. Под ним подразумевается преодоление индивидом зависимости от реального мира, освобождение его от цепи рождения и смерти. Этого можно достичь только тогда, когда Атман, “Я”, сливается с абсолютной реальностью – с Богом (Брахманом). С освобождением связано состояние высшего блаженства (ананда), ощущения полной слитности с творцом и его творением. При этом и творец, и творение, и сотворенная тварь становятся едиными и неразличимыми. “Я” становится неотделимым от Бога, субъект – от объекта.

Согласно одной из школ веданты, состояние освобождения может быть достигнуто и при жизни. При этом душа, оставаясь в теле, не зависит от него и от тварного мира. Это учение освобождения при жизни (дживанмукти), кроме веданты, разделяют в собственной интерпретации такие философские школы, как санкхья, буддизм и джайнизм. Как только человек, осознав своё единство с вечным и единым Брахманом, выходит из-под действия закона кармы, выходит из цикла “вечного возвращения” (сансары), он становится бессмертным существом, преодолевшим незнание и невежество (авидья)» (Там же. С. 159.).

Известный отечественный историк, востоковед, профессор Л.С. Васильев отмечает:

«Закону кармы [cогласно филосифии Упанишад – В.М.] подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна – в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса [методы аскетических практик в индуизме – В.М.] все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы» (Васильев Л.С. История религий Востока. С. 468.).

«Цель, основной смысл философии санкхьи с её подчеркнуто дуалистической структурой мира сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений) и кармы, покинуть тела, в которых он заключён, и обрести состояние блаженства и освобождения (мокша)» (Там же. С. 472.).

«…В качестве вершины [достижений в буддизме – В.М.] выделяются несколько типов завершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достижения нирваны» (Там же. С. 502.)

Джампма Тинлей, тибетский буддийский наставник, с 1993 г. духовный представитель Далай-ламы XIV в России, затем советник по делам культуры и религии Тибета, геше (доктор буддийской философии) подчёркивает: «…Если вы хотите достичь подлинного счастья, для этого нужно освободиться от сансары…» (Геше Джампма Тинлей. Основы буддийской философии. Электронный ресурс: https://mir-knig.com/read_262959-8 Дата обращения – 30.01.2021 г.

Давая характеристику буддизму, буддолог В.Г. Лысенко пишет: «Что же тогда делает буддизм религией, почему, вопреки всему, что говорилось раньше, мы все же называем его этим словом? Прежде всего – это обещание избавить своих последователей от всего, что приносит страдание. Но при этом болезни, старость, страх смерти и им подобное буддисты, как и другие индийцы, считали проявлениями более фундаментальной причины – бесконечных перерождений (сансары). Участь человека, по буддизму, под влиянием его поступков меняется: поступая плохо, он пожинает болезни, бедность, унижения; хорошо – вкушает радость и умиротворенность. Таков закон кармы, определяющий участь человека в этой и в будущих жизнях. Всякое перерождение, даже самое распрекрасное (например, в облике божества, блаженствующего на своих небесах) с точки зрения буддизма (а также индуизма и джайнизма) есть зло, продолжающее приносить страдание, поэтому высшая религиозная цель – это освобождение от действия кармы и круговорота сансары. Буддист является буддистом в той степени, в которой он считает, что учение Будды и есть Путь, ведущий к освобождению» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 9-10.).

Аналогичную идею индуизма воспроизводит выдающийся индийский мыслитель Свами Вивекананда: «Единственное средство освободиться от рабства состоит в том, чтобы перешагнуть пределы закона и очутиться по ту сторону закона, по ту сторону причинности» (Свами Вивекананда. Философия йоги. – Магнитогорск. 1992. С. 65.).

«Цель жизненного опыта на земле – дать возможность человеку выйти из этого водоворота» (Там же. С, 65.).

«Индийские религии (прежде всего брахманизм, буддизм и джайнизм), признавая карму и сансару в качестве закона, управляющего распределением социальных статусов и ролей между жителями вселенной, видели основную цель человека не в “улучшении” его положения в иерархии перерождающихся существ, а в полном и окончательном преодолении сансары и достижении состояния, не подверженного изменчивости эмпирического бытия, символизируемого сансарой. Поэтому в индийской мысли паре сансара – карма неизменно противопоставлялись понятия, выражающие освобождение от сансары, – мокша, нирвана, апаварга, кайвалъя и т.п. (…)

С сансарой ассоциировалось всё то негативное, что приходится переживать человеку в этом мире: рождение, болезни, старость и смерть, психологические и психические страдания» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 601.)

Буддолог В.П. Андросов в статье «Карма» отмечает: «Считается, что методы буддийского тантризма [Ваджраяны – В.М.] при должном применении способны разрушить кармические цепи и привести к духовным целям [достижение просветления, нирваны – В.М.] уже в течение данной жизни. Так махасиддха Сараха [один из основателей тантры, один из 84 буддийских махасиддхов Индии, среди учеников которого были Нагарджуна, – В.М.] в своих песнях (из “Доха-коши”) призывал покончить с Кармой и “разрезать путы ума”.

“Да – говорил он:

Ум связан Кармой, но будучи свободным от Кармы

Ум освобождается самостоятельно.

Благодаря освобождению ума

Достигается наивысшее неописуемое прекращение череды

рождений (нирвана)”»

(Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 251.).

«В тантризме [тантрический буддизм, Ваджраяна – В.М.] появляется концепция мгновенного просветления, связанного с единомоментным “сжиганием” Кармы» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 443.).

Известный индолог М.Ф. Альбедиль пишет, что согласно буддизму:

«…Человек [посредством своих собственных действий и помыслов] запустил неподвластный ему механизм кармы, обрекающий его на страдания в круговороте мучительного сансарного бытия, …лишь он сам может его и остановить» (Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. – СПб. 2013. С.48.).

«Освобождаясь от клеш, человек тем самым устраняет источник своей плохой кармы, а обретя беспристрастие, устраняет источник и благой кармы, которая также ведёт к перерождениям в мире сансары» (Там же. С. 157-158.).

Тибетолог А. Берзин отмечает: «Когда мы достигаем нирваны, мы избавляемся от всех своих проблем. Это состояние длится вечно – как только проблемы исчезли, они больше к нам не возвращаются» (Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. 3. – М. 2008. С. 138.).

Индолог В.К. Шохин пишет: «…Закон кармы обусловливает реинкарнации, перевоплощения (сансара), являющиеся его материализацией и мыслимые также безначальными, и задает индийские представления о цели человеческого существования: освобождение (мокша) от всех последствий действия этого закона, главными из которых и являются перевоплощения, необходимо обусловливающие страдание» (Шохин В.К. Карма. / Православная энциклопедия. Электронный ресурс: https://www.pravenc.ru/text/1681097.html Дата обращения – 04.12.2020 г.).

«Причиной нового рождения в буддизме считается не душа, а остаточная карма, не изжитая и не уничтоженная на момент смерти. Она формирует комбинацию дхарм, которая выступает как семя будущей жизни, связанной с переносом составляющей будущей жизни (ядро переноса). В новом лоне комбинация дхарм умершего соединяется с кармой матери и кармой отца.., создавая новую личность» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 228.).

«…В буддизме это [Мокша] освобождение сознания от участия в формировании новой личности при новом рождении, переход его в состояние нирваны, абсолюта» (Там же. 155.).

Известные буддологи, доктора филос. наук, переводчики и авторы комментария к трактату одного из самых авторитетных буддийских мыслителей Васубандху [IV в.] четвертого раздела «Энциклопедия Абхидхармы» («Учение о карме»), В.И. Рудой, Е.П. Островская отмечают: «Выход есть освобождение [от круговорота бытия, то есть] нирвана всего причинно-обусловленного. Поскольку дхармы имеют такую возможность, [они называются] имеющие выход» (Там же. С. 322.).

«“Выход” означает здесь “выход за пределы действия закона причинно-зависимого возникновения”, т.е. потенциальную возможность остановки потока причинно-обусловленных дхарм» (Там же. С. 333.).

Широко известный в мире философ, историк религий, культуролог, этнограф Мирча Элиаде, «сопоставляя ведийские и махаянские представления о времени, пришел к такому выводу: “…Карма, закон всеобщей причинности, которая, оправдывая человеческое существование и объясняя исторический опыт, могла быть источником утешения для добуддийского индийского сознания, сама становится со временем символом “порабощения” человека. Именно поэтому вся индийская метафизика и вся индийская (религиозная) практика (в той мере, в какой они ставят целью освобождение человека) стремятся к уничтожению кармы”» (Элиаде, 1980, с. 111 – 112). (Цит. по книге: «Буддийский взгляд на мир». С. 142.).

«…Метемпсихоз расценивается как процесс сугубо отрицательный. Он является порождением неведения (авидъя), творцом космических структур и изменчивости бытия» (Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. – М. 2011. С. 150.).

«В ходе исторического развития индийской религии возникают разнообразные аскетические и/или мистические способы достичь освобождения (мокша) от кармических уз, принуждающих душу вновь и вновь снисходить в тела» (Там же. С. 365.).

Буддийская монахиня Тензин Чойдрон, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, доктор философ. наук, И.С. Урбанаева в книге «Буддийская философия и практика: «постепенный» и/или «мгновенный путь» просветления» отмечает:

«Она [буддийская философия – В.М.] развёртывается в соответствии со специфической сотериологической целью буддизма – целью освобождения от циклического способа бытия, именумого сансарой, и достижения состояния просветлённого существа – Будды. И в этом смысле она является философией практической. (…) По словам известного в России тибетского ламы Геше Джампа Тинлея, “знание философии создаст в вашем уме систему, благодаря которой ум будет функционировать правильно”. А правильное функционирование ума – это и есть, согласно буддийской философии, залог освобождения от сансары – существования в природе страдания под властью ментальной скверны и закона кармы» (С. 149.).

Приведём высказывания русского буддолога, глубокого исследователя буддийской философии О.О. Розенберга (1881-1919), «чьи методологические принципы очень важны для философской буддологии» (см. указ. работу И.С. Урбанаевой, с. 8), автора выдающегося труда «Проблемы буддийской философии»:

«Цель Будды состоит в том, чтобы спасти живые существа, т.е. индивидуальные истинно-сущие субстраты, избавив их от необходимости ежемгновенно рождаться или проявляться, ибо в этой именно необходимости эмпирического бывания [курсив – О.Р.] кроется то великое страдание, которому подвержены существа. Будда из сострадания протягивает им руку в виде своего учения, указывая им путь, как выйти из болота рождения и смерти, как дойти до “того берега” океана бытия». (М. С. 191.).

«Согласно традиции самих буддистов, основным подразделением школ является разделение их на хинаяну и махаяну. Мы уже видели, что названия эти имеют в виду характеризовать каждое из основных направлений в качестве средства к достижению спасения-нирваны, т.е. как способ передвижения, каким живые существа могли бы переправиться через океан бытия, через “сансару”, выйти из круговорота бытия» (Там же. С. 196.).

«Онтология буддизма и теория спасения исходят из гносеологических и психологических соображений в связи с признанием факта страдания [здесь и далее курсив – О.Р.]. Цель буддизма совершенно ясна, она сводится к уничтожению эмпирического бытия; идеалы практического морального характера поэтому не могут являться целью, ибо вся этика буддизма не что иное, как только орудие к достижению того, чтобы эмпирического не было вовсе. Но действительно обеспечивает реальное спасение именно практический путь. Познания истины недостаточно. В этом состоит, быть может, отличительная черта буддизма; фактически совершенство достигается не познанием и не созерцанием, не аскетизмом как таковым, а практическим искоренением желания и страстей, нужно истребить желание быть и волнение, чтобы найти выход из круговорота бытия» (Там же. С. 205.

«…Цель эта не есть блаженство земное, о котором мечтают омрачённые, не рай на земле, а освобождение от бытия, освобождение не только от несчастия жизни, а также и от счастья и радости, столь же суетных и тёмных» (Там же. С. 36.).

«…То, что спасается [курсив – О.Р.], есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности, спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает всё истинно-сущее, частью которого он является сам» (Там же. С. 192-193.).

Российский историк, переводчик, специалист по традиционной японской культуре, истории буддийской философии, кандидат историч. наук А.Н. Игнатович в статье «О.О. Розенберг и его труды по буддизму» утвереждает:

«Согласно представлениям, распространённым в древнеиндийских религиозных учениях, человек вечно вращается в кругу перерождений: нынешнее его существование обусловливается тем, что он делал и как себя вёл в предыдущем существовании; следующее его существование определяется деяниями в нынешнем. Для буддизма же характерна идея присутствия страдания в любом виде земного бытия, и выход из круга перерождений провозглашается единственным путём освобождения от него» (Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. С. 8.).

Известный буддолог Е.А. Торчинов, подытоживая представления об освобождении от сансары и Кармы, пишет: «Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного “я”, подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры» (Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб. 2005. С. 214).

В книге «Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла» Далай-лама XIV призывает «…Мы должны сначала задуматься о страданиях круговорота существования и отвернуться от временных соблазнов. Под влиянием такого нового отношения к жизни мы должны принять систему нравственности, отказавшись от вращения в круговороте существования…» (Киев. 2003. С. 20.).

В предисловии к книге Далай-ламы XIV и его ученицы буддийской монахини Тубген Чодрен «Буддизм. Один учитель, много традиций» Далай-лама, подчёркивая корень единства всех традиций буддизма, пишет:

«Все буддисты принимают прибежище в Трех Драгоценностях; наши учения основаны на четырех истинах арья существ (дискомфорте дуккхи, его происхождении, прекращении и пути), трех высших тренировках (нравственном поведении, сосредоточении и мудрости)… Все мы стремимся освободиться от сансары [сансара – одно из центральных мировоззренческих понятий буддизма, индуизма, джайнизма – означает перерождение, (реинкарнация); круговорот рождений и смертей в мирах, ограниченных кармой; миры, как циклическое существование непрестанно чередующихся рождений и смертей – В.М.] – цикла перерождений, который питают неведение и загрязнённая карма» (С. 15.).

Далее авторы указанной книги пишут:

«Отдельные размышления над каждым звеном [из двенадцатизвенной цепи взаимозависимого возникновения – В.М.] приводят к пониманию их неудовлетворительной природы. Видение безначальной неудовлетворительной природы сансары стимулирует мощное отречение и побуждает нас прилагать усилия, чтобы сансару пресечь. Мы спрашиваем себя: “Какой смысл страстно желать мирских удовольствий, если привязанность к ним приносит бесконечные перерождения?”» (Там же. C. 221.).

«На втором этапе [духовной] практики мы больше не стремимся к сансарическим удовольствиям, но желаем выйти за пределы сансары.

Взращивая четыре применения памятования, семь факторов пробуждения и восьмеричный благородный путь, мы развиваем мудрость – непосредственное противоядие, освобождающее нас от циклического существования» (Там же. С. 99.).

«Старение и смерть происходят из-за рождения. Не родившись, мы бы не старели и не умирали. Чтобы полностью прекратить старение и смерть и больше их не переживать, следует прекратить рождения в сансаре» (Там же. С. 208.).

«Нирвана – это прекращение (ниродха) дуккхи [страдания, беспокойная неудовлетворенность]: это состояние, в котором устранены причины дуккхи – а это гарантирует, что дуккха больше не возникнет.

Истинного прекращения можно достичь посредством устранения непрерывности омрачений и кармы… (…)

Люди, убеждённые во вреде страстного желания и кармы, знают, что их прекращение – это устойчивые покой и радость. (…)

Нирвана – это свобода, потому что это полное, необратимое освобождение от сансары.

Освобождение – это свобода, или окончательный выход: необратимое избавление от мук сансары. Знание этого противодействует ошибочному представлению о том, что освобождение обратимо, а окончательное состояние покоя может ослабнуть. Поскольку истинное прекращение – это устранение всех омрачений и кармы, не остается каких-либо причин для перерождений или сансарической дуккхи. Когда освобождение достигнуто, ослабнуть оно не может» (Там же. С. 77-78.).

«Когда омрачения пресечены, больше не создаётся загрязненная карма; больше нет причин для перерождения в сансаре, и достигается освобождение» (Там же. С. 79.).

«Будучи освобождёнными существами, они [архаты – В.М.] больше не связаны путами циклического бытия и больше не будут перерождаться под влиянием омрачений и загрязненной кармы» (Там же. С. 250.).

«…При наличии радостных усилий мы с воодушевлением практикуем путь ради нашего собственного и благополучия других, не падая духом и не выбиваясь из сил. Сохраняя неутомимое усердие, мы не отступим, пока не соберем накопления заслуг и мудрости и не освободим всех живых существ из сансары» (Там же. С. 312.).

 


Соотношение богов и закона Кармы в восточных учениях


В книге «Восточная философия» религиовед, доктор философии Мел Томпсон пишет:

«Построение мысленных образов является базовым методом стимуляции эмоциональной сферы. Иконография индуистского пантеона богов и буддийских будд и бодхисаттв отличается изобилием цветовых оттенков, разнообразием божественных одеяний, причудливостью поз и т.д. При этом каждый атрибут имеет символическое значение и соответствует конкретному качеству, присущему тому или иному божеству» (Томпсон М. Восточная философия. С. 294.). 

«…Веданта, как и другие индуистские школы, придерживается кармической теории причинно-следственных связей, в соответствии с которой всё происходящее является результатом деяний, совершённых в прошлом [почему только в прошлом?! – В.М.]. Встаёт закономерный вопрос: является ли существующий порядок вещей следствием кармы или прямым проявлением воли Брахмана? [?! – В.М.]. Чёткого ответа на этот вопрос веданта не даёт» (Там же. С. 53-54.).

Известный российский философ, профессор А.Н. Чанышев писал:

«Избавившись от страстей, желаний и низменных потребностей, человек [согласно философии ньяя – одной из шести основных ортодоксальных теистических школ индийской философии – В.М.] освобождается от кармы и дальнейших возрождений с их неизбежными страданиями, болями и страхами. Однако сам человек одними своими силами не способен достичь этого освобождения. Для этого нужна милость бога [?! – В.М.]» (Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. С. 65.).

«Согласно двайте [двайта-веданта – «дуалистическая веданта», философско-теологическая доктрина Мадхвы, крупного вероучителя веданты (13-14 в.); теистическая реакция на адвайту – В.М.], несмотря на то, что духовное развитие подвержено влиянию кармических законов, каждый человек имеет врождённую предрасположенность к совершению тех или иных поступков, последствия которых заставляют его либо страдать, либо даруют благо.

Кардинальное различие между душами состоит в том, что стремящиеся к освобождению осознают себя во власти воли Божьей, в то время как обречённые на страдание тешат себя иллюзией собственной независимости. Однако Мадхва идёт ещё дальше и утверждает, что сама возможность освобождения целиком находится в воле Всевышнего [?! – В.М.]. Соответственно, Господь предопределяет, и лишь затем “включается” закон кармы [?! – В.М.], обусловливающий вероятность освобождения» (Там же. C. 63-64.).

«Существование богов, демонов, духов предков и прочих сверхъестественных существ признается [в буддизме], но скорее как данность “естественного” устройства вселенной. Все эти существа так же подчиняются карме (моральному воздаянию за действия) и сансаре (бесконечному перерождению), как люди, животные, насекомые и растения. Из них всех только человек способен достичь прекращения кармы и сансары, недоступного даже богам. Это и есть главная религиозная цель буддизма – нирвана» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 9.).

«…Реальность богов в нём [в буддизме – В.М.]не подвергается сомнению. Более того, буддизм признал всех без исключения богов брахманистско-индуистского пантеона, и он стал фундаментом, на котором возводилось новое здание буддийской мифологии. Правда, некоторые боги изменились до неузнаваемости» (Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. С. 192.).

«Буддийский пантеон складывался как открытая система, включавшая в себя множество божественных, полубожественных и иных мифических персонажей. Так, в конце концов, в него вошли не только индуистские боги, но и реально существовавшие люди, причем не только сам Шакьямуни, но и его ученики. Потом за ними последовали все более или менее знаменитые учителя, настоятели монастырей, отшельники и т. п. В фонд общебуддийской мифологии вошли также другие будды, бодхисатвы, архаты и пратьекабудды, то есть люди, достигшие наивысшего предела своего личностного развития. Особенным пристрастием к тотальной мифологизации отличается махаяна, обладающая одной из богатейших мифологий в истории культуры. Число будд и бодхисатв в ней практически доведено до бесконечности; мифологизированы даже обстановка создания сутр и местности, связанные с деятельностью буддийских учителей.

Наиболее систематизирована, пожалуй, мифология Ваджраяны, “алмазной колесницы”. Ее пантеон удивляет человека западной культуры многими непривычными чертами, и прежде всего – почти неисчислимым количеством реальных исторических и мифических персонажей» (Там же. С. 194.).

«В буддизме идея бога-творца отсутствует, а боги, бодхисаттвы, будды и божества считаются порождениями сознания разного уровня, подчиняющимися законам сансарического существования. Признается шесть групп богов низшего чувственного уровня (камалока), восемнадцать групп богов уровня восприятия только форм и цвета (рупалока) и четыре группы богов высшего уровня состояния сознания (арупалока). Получая освобождение, человек поднимается над богами. (…)

Кроме перечисленных богов в буддийский пантеон входят Будда Шакьямуни, другие будды, бодхисаттвы, божества, перед изображениями которых совершают ритуалы, возжигают благовония, ставят свечи, цветы лотоса и т.д. Чтение мантр, повторение имени будды или бодхисаттвы, простирание перед алтарем способствуют изменению состояния сознания, вхождению в транс, визуализации божественных сущностей и освобождению. Термин “дева” входит в титулы царей и других особо уважаемых персон» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 108.).

                                                                                              

«В буддизме и джайнизме существование богов признается, но при этом не считается сколько-нибудь значимым фактом религиозной жизни (Будда не запрещал вновь обращенным поклоняться своим богам, но всячески подчеркивал бесполезность этого занятия). По представлениям буддистов, боги (дэвы) в прошлых рождениях – добродетельные люди, переродившиеся в облике богов, живут в своих мирах долго и счастливо, но не вечно, поскольку продолжительность жизни в этих мирах определяется запасом заслуг, по исчерпании которого они должны снова вернуться на землю. Дэвы подвержены закону кармы и могут достичь окончательного освобождения (нирваны), лишь переродившись в облике людей» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 150.).

«Каждый человек при определенном количестве заслуг согласно карме может в следующий раз переродиться в мире богов, однако и боги не гарантированы от плена чувств, желаний и вытекающих из них неблагих поступков, а значит, как и все остальные, подвластны карме и в следующем перерождении вполне могут оказаться в облике животного, человека или асура» (Буддизм: Словарь. С. 148.).

Буддолог А.А. Терентьев отмечает: «На протяжении 2600-летней истории Дхармы десятки буддийских школ и Будду обожествляли, и развили разные виды религиозного культа, поклонялись изображениям и мощам, и так далее. Этот пласт религиозности буддийских народов мало чем отличается от религиозности, например, христианских народов» (Терентьев А.А. Буддизм: как вписать его в определение религии? С. 221.).

«Буддизм Махаяны не только интеллектуален, но также и набожен … в Махаяне Будда почитается как Бог, как сама Высшая Реальность, нисшедшая на землю в человеческом облике для блага человечества. Представление о Будде (приравниваемом к Богу теистических систем) никогда не придавало ему роли Творца, но подразумевало Небесную Любовь, которая из сострадания (“каруна”) воплотилась в человеческом теле, чтобы вызволить страдающий человеческий род… Его почитали с пламенным рвением… Он олицетворяет Абсолют (…), свободен от множественности (…) и не имеет начала, середины и конца… Будда… вечен, неизменен» (Professor C.D. Sebastian, Metaphysics and Mysticism in Mahayana Buddhism: An Analytical Study of the Ratnagotravibhago-mahayanaottaratantra-sastram, Bibliotheca Indo-Buddhica Series 238, Sri Satguru Publications, Delhi, 2005, pp. 64-66).

В главе «Тантрические божества» Далай-лама пишет:

«Умы обычных существ слишком омрачены, чтобы получать учения напрямую из всеведущего ума Будды – и потому, чтобы их обучать, он в соответствии с предрасположенностями живых существ проявляется в различных формных телах. Из-за различных умственных склонностей живых существ и разницы в их физических составляющих проявляются и различные медитативные божества. (…)

…Многие из божеств в высшей йога-тантре изображены в союзе с супругами. Мужское божество символизирует метод как аспект пути – сострадание, щедрость и тому подобное; женское божество – это аспект мудрости. Неверно полагать, что эти пробужденные медитативные божества испытывают сексуальное желание.

Мудрость любого будды может проявляться в виде божеств как мирных, так и гневных. Облик гневных божеств демонстрирует силу и ясность сострадания и мудрости. Их свирепость направлена на неведение, омрачения и эгоцентризм – подлинных врагов, что разрушают наше благополучие. Эти пробужденные божества обладают сострадательным умом и никогда не вредят живым существам под влиянием гнева.

Буддисты, которые не понимают тантрическую практику, могут неправильно относиться к божествам, воспринимая их как внешних богов, которым следует поклоняться. Хотя руководства по тантрической практике и описывают простирания, подношения и молитвы, суть тантрического пути – не в том, чтобы поклоняться внешнему существу в надежде, что оно дарует нам благословения и нирвану. Будда ясно объяснил, что мы сами должны взращивать путь и преображать свой ум» (Буддизм. Один учитель, много традиций / Далай-лама и Тубген Чодрен. С. 340-341.).

«Третья черта тантризма [тантрический буддизм, Ваджраяна] – чрезвычайное расширение пантеона. [Исследователи насчитывают в Ваджраяне более пяти тысяч богов – В.М.] Туда попадают не только будды, бодхисаттвы и буддийские святые, но и индуистские боги со своими супругами, персонификации разных благоприятных и враждебных человеку духовных энергий и т.п. Будды Махаяны становятся дхьяни-буддами (буддами созерцания) Ваджраяны. Главные из них: Вайрочана. Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи. (…)

Но не ритуалы поклонения божеству интересуют тантриков, а ритуалы, с помощью которых можно стать божеством “во плоти и крови”, или одним из его аспектов, или одним из его атрибутов, или просто какой-то его вещью» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 227.).

«В индуистских системах мысли, особенно в теистической веданте, идея абсолютного верховного Бога (Ишвара) зачастую сочетается с абсолютным же доминированием кармического закона. Но на самого Бога Карма не оказывает никакого воздействия, тогда как он позволяет ей быть [?! – В.М.], справедливо распределяя кармические задатки между индивидами на новом этапе порождения мира. (…) Подчас идея Кармы причудливо переплетается в различных индийских вероучениях с идеями божественного милосердия, а то и воспринимается как слепой фатум» (Энциклопедия религий. С. 625-626.).

«…Буддизм отличается от других мировых религий ещё и своим пониманием божества. Буддизм не является ни монотеистической (верой в единого бога), ни политеистической (верой в разных богов) религией. Хотя Будда не отрицает существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т.п.), он считает, что они тоже подчинены действию кармы… и несмотря на все свои сверхъестественные силы, не могут самого главного – избавиться от перевоплощений. Только человек способен, как говорят буддисты, “встать на путь”, иными словами, последовательно меняя себя, искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения, и достичь нирваны. Чтобы сделать это, боги и другие существа тоже должны переродиться в облике людей. В буддийской литературе есть множество рассказов о том, как Будда поднимался на небеса и наставлял богов брахманизма – “ортодоксальной” религии Индии – своему учению, после чего те признавали его превосходство» (Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия. С. 7-8.).

«…В теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или другие поступки [?! – В.М.]» (Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. – СПб. 2002. С. 39).

«Буддийская интерпретация кармы оказала огромное влияние на понимание кармы и другими религиями Индии, прежде всего индуизмом, в ряде направлений которого карма выступает как возмездие, характер которого определяется личным богом (Ишвара) [?! – В.М.]. (Торчинов Е.А. Буддизм: Карманный словарь. С. 88).

«…Закон кармы не есть [сугубо] воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь – Ишвара)» (Там же. С. 108.).

«Тантрический буддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Когда на буддийской иконе вы видите многорукое и многоголовое, увешанное черепами божество, сжимающее зачастую в объятиях свою праджню, то это означает, что перед вами именно икона тантрического буддизма.

Подобно тому как сексуальный символизм тантр имел свой прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидийского происхождения) древнейшей Индии, которые были радикально переосмыслены буддизмом и стали, по существу, дериватами (производными) архаических культов и образов, будучи включенными в контекст буддийского мировоззрения, буддийских философии и психологии, тантрический пантеон также в значительной степени коренился в культах архаических божеств, почитание которых по большей части сохранилось в низших сословиях и кастах индийского общества, а также – у париев, неприкасаемых (домби, чандала). Кто такие все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, пирующие на кладбищах и местах кремации трупов и обучающие адептов тайным высшим знаниям среди скелетов и кремационного пепла? По своему происхождению это – весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки видны на тибетских иконах-танка), упыри и демоны низшего пласта индийской мифологии [?! – В.М.],. Их ужасные и гротескные образы символизировали идею всеприсутствия и всеобщности природы Будды, образующей собственную природу даже самых порочных психических импульсов [?! – В.М.]. (…)

Практика созерцания йидама [йидам – это покровительствующее божество в тантрическом буддизме Ваджраяны – В.М.]отражает ещё одну важную черту тантрической йоги – её стремление представить абстрактные категории буддийской философии в виде наглядных чувственных образов» (Там же. С. 64-65.).

«Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений, широкое распространение получили представления о достаточности простого “улучшения” кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре) [?! – В.М.]» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 445.).

«[В шиваизме] бог Шива, который понимается как высшая материальная и действенная причина мира, как имманентная и трансцендентная сущность, как Господь, наделенный высшим милосердием (махакаруника) и способный избавить от тисков кармы» (Там же. С. 611).

«В Махаяне доктрина кармы, попав в поле более развитой религиозной идеологии, сотериологии и культа, существенно преображается. Если в традиционном [раннем – В.М.] буддизме свободная воля присуща даже обычному человеку с его эмпирическим эго, то в Махаяне она есть проявление “природы будды”, поэтому для простого человека избавиться от дурной кармы можно, либо открывая будду “в себе” (что возможно лишь для очень “продвинутых” личностей), либо прибегая к помощи бодхисаттв» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 367.).

Одной из самых многочисленных школ дальневосточного буддизма Махаяны является школа Чистой Земли (или Амидаизм) (Китай, Япония, Корея, Вьетнам). Причем, в Японии, несмотря на все своё влияние, школы дзэн-буддизма уступают по численности школам амидаизма, в Китае среди школ религиозной практики буддизма наибольшим влиянием по сей день пользуется школа Цзинту (Чистой Земли), чань-буддизм же является вторым по популярности. (См.: Буддизм: Словарь. С. 270.).

Как отмечает профессор В.П. Андросов, принято считать, что «каждый из множества будд имеет собственный космический регион духовного влияния, страну своего небесного пребывания, куда стремятся попасть (а не уйти в нирвану) верующие в этого будду. Считается, что это возможно как благодаря религиозно-нравственным заслугам перед буддой (жить ради него, почитать, служить, молиться и т.д.), так и в процессе усердных медитативных упражнений, объектами созерцания в которых должны быть совершенство будды и его страны» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 164.).

«Видимо, из автохтонных матриархальных культов заимствуется разряд новых для буддизма женских божеств и духов, называемых дакини (их мужские соответствия – даки). Они тоже оказывают помощь буддистам, посвящены в тайны Законоучения, но более всего дакини известны как безжалостные защитницы Дхармы, не гнушающиеся убивать, казнить её врагов, упиваясь их страхом, болью и кровью. Кроме того, дакини яростно выступают против всего, что продлевает существование в сансаре» (Там же. С. 176.).

«Практика здесь [в крия-тантре] заключается, в основном, в совершении подношений йидамам, чтении восхвалений и мантр. Медитируя на тело, речь и ум йидама или Будды, ученики получают его благословение. Считается, что практика крия-тантры способна привести к Просветлению за 16 жизней [?! – В.М.]» (Там же. С.259.).

«Йидам (тиб. «желаемое» для созерцания божество) – класс обожествленных существ, которые используются в практике визуализации. Созерцание йидама призвано выявлять глубинную просветлённую природу адепта. Его сознание “перемещается” в мандалу и отождествляет себя с йидамом. Тогда ум, опираясь на пустоту формы йидама, постигает его содержание, как Ясный свет, воплощение Абсолюта. (…) В тибетском буддизме под йидамом рассматриваются мирные (благодатные, бхагават), полугневные и устрашающие формы будд и других духовных персонажей, в том числе покровителей (дхармапала)» (Там же. С. 235.).

Буддолог Е.А. Торчинов пишет, что буддизм Чистой Земли (Земли Блаженства – Сукхавати) кардинально, «отличается тем, что освобождение от сансары в нём достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе …Будды Амитабхи. …Необходимость опоры на силы Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху “конца Учения”, [“ныне люди выродились” и] уже не способны понимать сложности буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги [?! – В.М.]. Единственный путь – возложить [всю свою веру и] все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи…

Более ничего не нужно – ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов – всё заменяет пламенная вера [?! – В.М.]. Теперь нельзя спастись своими силами, к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь – положиться на силы другого, то есть всемогущего Будды Амитабхи. (…)

Главной формой религиозной практики школы [является] постоянное повторение мантры “Наму Амито-фо” (“Поклонение Будде Амитабхе”) и [это считается], при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле [?! – В.М.]» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 202.).

«Традиция [буддизма Чистой Земли] возникла в период между X и XIV вв. Основатель её в Японии, Хонэн (1133–1212), учил, что Будда Амида поклялся спасти всё человечество, и поэтому его почитание важнее личных усилий по достижению духовного совершенства.

Согласно учению, этот мир обречён, и достичь просветления можно не иначе как с помощью заклинания нембуцу («Наму Амида Буцу» – «О, Будда Амида!»).

Синран (1173–1262) пошел еще дальше. Он был женат и настаивал на том, что целибат не является непременным условием буддийского служения. Более того, он утверждал, что воздержание и безбрачие вовсе не устраняют препятствия на пути духовного роста, а являются признаками отсутствия веры. Таким образом, провозглашалось, что достижение Чистой Земли не обусловлено моральными качествами, но лишь верой в могущество Будды Амиды. Подобно Хонэну, Синран считал, что мир катится в пропасть и люди настолько погрязли в низменных страстях, что нет никакой возможности для самостоятельного спасения.

Свою позицию Синран выразил в «Гимне потерянному веку», в котором есть такое четверостишие:

Коль скоро клятвы сила безгранична,

Не страшен кармы груз, как ни был бы он тяжёл;

Ведь Будды мудрость беспредельна,

И не покинет он заблудших и глупцов.

(…) Такой подход в корне отличается от базовых понятий раннего буддизма и может быть назван философией лишь с большой натяжкой» (Томпсон М. Восточная философия. С. 200-201.).

«Последователи школы “Чистой Земли” обычно устанавливают определённое число повторений в день от 50 до 500 тысяч и более, где им ни случится быть, они мысленно непрерывно призывают имя Будды». (Электронный ресурс: http://abhidharma.ru/A/Buddha/Content/Amitaizm.htm Дата обращения – 10.01.2021 г.).

«Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков [?! – В.М.] непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством [?! – В.М.]. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху. Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма». (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 202.).

«В некоторых направлениях буддизма перерождению на небесах (в “землях” разных будд, особенно в раю будды Амитабхи) уделялось больше внимания, чем достижению нирваны» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 602.).

Далай-лама XIV Тензин Гьяцо в своём видеообращении к буддистам Бурятии и других традиционных буддийских регионов 12 октября 2017 г. справедливо подчеркнул:

«Вот и китайские буддисты то и дело повторяют: “Амитабо, Амитабо, Амитабо”. Я постоянно напоминаю им: «Недостаточно повторять “Амитабо”. Нужно изучать буддизм!». Мало петь священные тексты! Нужно учиться! Поэтому подрастающее поколение должно уделять больше внимания изучению буддизма, а не довольствоваться многократным повторением ритуальных песнопений или начитыванием мантр. Это не тот метод, который позволил бы сохранить Дхарму» (Электронный ресурс: http://savetibet.ru/2017/10/12/dalai-lama.html Дата обращения – 12.01.2021 г.).

«Закон кармы [в Махаяне] не столь всемогущ. Активным началом выступает [теперь] не воля индивида, а помощь бодхисаттв [?! – В.М.]» (Буддизм: Словарь. С. 178.).

«Согласно Махаяне, космическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т.е. мирянам» (Буддизм. Словарь. С. 17.).

В завершении своего исследования буддизма В.Г. Лысенко в своей монографии приходит к одному из выводов: «[Ранний буддизм] начал с веры в собственные возможности человека достичь освобождения от сансары, пришёл к признанию необходимости помощи извне со стороны более продвинутых существ – будд, бодхисаттв, наставников (как в тантризме)…

Начал с эгалитарности, доступности Дхармы всем людям, пришел к эзотеризму: между человеком и Дхармой появляется множество препятствий, которые сам человек устранить не в состоянии. Он должен быть кем-то “допущен” к сокровенному знанию, как когда-то искатели истины в Упанишадах…

Начал с отрицания действенности веры в богов и сверхъестественные силы, а пришел [в Ваджраяне] к введению их культа в систему буддийской практики» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 237.).

    

 

Значение Кармы в космологии индуизма и буддизма.

Отношение к эволюции

Здесь уместно подчеркнуть, что фундаментом Учения Жизни является концепция космической эволюции духо-материи – глобального развития всех форм жизни по восходящим циклам спирали. Вследствие этого в антропокосмической философии Учения отрицается возможность перевоплощения человека (человеческой Монады) в низшие формы: животных (гусеницу, кошку, свинью и др.), растения, минералы, в фантастических существ: голодных духов (прета), существ ада (нарака), привидений, в богов (дэвов), полубогов (асуров) и т.п. Такие регрессивные мифологические идеи противоречат философии Учения Жизни, согласно которому минеральные, растительные, животные стадии эволюции являлись предшествующими человеческой и были пройдены духо-монадой миллионы лет назад на других планетных сферах Солнечной системы. Человеку же предстоит подняться на качественно новый уровень эволюционного развития, именуемый в различных духовных традициях как сверхчеловек, архат, бодхисаттва и т.д. Однако постчеловеческий этап эволюции также не будет конечным, как нет конца в беспредельности.

«…Не следует выводить заключения, что человеческая Монада, уже раз достигшая человеческого уровня, снова воплощается в форму животного» (Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Том 1. С. 243.).

Е.П. Блаватская в статье «Размышления о карме и перевоплощении» обоснованно пишет:

«…Насколько абсурдно с точки зрения философии это чисто экзотерическое учение о переселении в животных. И приходится долго объяснять…, что Природа, движимая кармой, никогда не поворачивает вспять, но непрестанно стремится вперед во всём, что касается её действий на физическом уровне; что она может поместить человеческую душу в тело человека, в моральном плане в десять раз худшего, чем любое животное, но никогда не станет изменять порядок следования своих царств; …возвращать это Эго, уже ставшее человеком (пусть даже самым последним из людей), назад в животное состояние она уже не станет, во всяком случае, в этом цикле (или кальпе)» (Блаватская Е.П. Напутствие бессмертным. – М. 2007. С.10-11.).

Мы коснёмся некоторых аспектов космологии в восточных течениях, связанных с понятием Кармы.

Существенную роль в буддизме играет антропоцентризм, согласно которому человек занимает центральное место в мироздании. Санкт-петербургские востоковеды-буддологи, опираясь на долголетний, опыт перевода и изучения письменного наследия Индии, Тибета и Китая, утверждают:

«Антропоцентрический характер …метаисторизма выражается в том, что в качестве основы ритмической периодизации указывается закономерность в изменении продолжительности человеческой жизни. (…) …Буддизм – антропоцентрическая религия, христианство – теоцентрическая» (Категории буддийской культуры. Институт востоковедения РАН. / Редактор-составитель Е. П. Островская. – СПб. 2000. С. 80.).

«Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южноазиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока – иудаизма, христианства, ислама, представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность абсолютного большинства южноазиатских религий предполагает трактовку человека в качестве смыслового центра мироздания, согласно которой среди всех классов живых существ только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в автосотериологической функции – он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания» (Островская Е.П., Рудой В.И. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. – СПб. 2009. С.6.).

Религиовед, буддолог, профессор Е.А. Островская пишет:

«Мироздание есть способ существования неисчислимого (но не бесконечного) множества потоков сознания, пораженных аффективной жаждой индивидуального бытия. Эта жажда выражается в страстном влечении к Переживанию чувственного опыта в космической сфере, населенной живыми существами – людьми, богами, нараками (обитателями адов), претами (голодными духами), животными. (…) Индивидуальные потоки сознания блуждают в круговороте рождений, подчиняясь закону причинно-следственной закономерности – закону взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада) (…) …Сознание ни в одной из космических сфер от него (страдания) не свободно, ибо везде действует причинная обусловленность, пронизывающая каждый момент существования, неизбежно всякий раз заканчивающегося смертью. (…) …С позиций буддийской религиозной доктрины, мироздание – способ существования индивидуальных потоков сознания, загрязнённых аффектами, то есть психокосм. “Действие” (карма) – категория, характеризующая этот способ. “Действие” – материальный (телесный или словесный) акт, продуцируемый сознанием на основе аффективной мотивации и чреватый “созреванием следствия”, то есть новым рождением и определёнными обстоятельствами, сопутствующими будущим жизням. Аффективная мотивация определяется как ментальный импульс-побуждение (четана), осознанное намерение действовать так-то и так-то». (Островская Е.А. Тибетский буддизм. С. 271-273.).

«Буддийский антикреационизм не ограничивался отрицанием сотворенности мира. Положительное содержание антикреационистского учения указывало на космогонический аспект теории действия [кармы – В.М.]. Кармическое следствие совокупной деятельности живых существ определяет собой ритмические циклы вселенной, которая периодически ветшает и разрушается в своём материальном аспекте, а затем, после космогонической паузы, заново возрождается и заселяется живыми существами. Таким образом, деятельность живых существ и прежде всего людей поддерживает собой непрерывность космических циклов – становление вселенной, стабильность, упадок и разрушение, а затем возобновление» (Там же. С. 275.).

Известный буддолог и буддист Е.А. Торчинов резюмирует:

«Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение. (…) Буддизм – учение вполне прагматическое, и знание просто ради знания его интересует очень мало» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию. С. 36-37.).

Известный буддийский наставник Б.Д. Дандарон, раскрывая содержание предлагаемого им «Символа Веры» писал:

«Верую, что путем совершенствования всё несовершенное живое освобождается от кармы медленно и по отдельности. (…)

Я верую, что человек, наделенный сознанием и свободой воли, есть предел совершенствования всех существ в сансаре [?! – В.М.]» (Дандарон Б.Д. Буддизм. С. 5.).

Помимо основополагающей роли в индивидуальной жизни человека Карма в буддизме рассматривается как причина развития космоса – остаточная интегральная Карма живых существ, находящаяся в скрытом состоянии, при своём созревании становится движущей силой периодического возрождения миров, причиной нового цикла бытия.

Такие взгляды противоречат концепции глобального эволюционизма Учения Жизни как объективного беспредельного спирального развития духо-материи. Основой Учения является антропокосмизм

«Согласно этой доктрине, определенные этапы развития проходит жизнь звёзд, планет, звёздных систем и галактик, так же, как и всё живущее на Земле – от человека до малой травинки. В Живой Этике подчёркивается, что эволюция космической жизни беспредельна, бесконечна. Эволюция предстаёт как диалектическое единство циклов усложнения, уплотнения материи (инволюция) и её разрежения в тонко-энергетическое состояние (эволюция). Эти циклы инволюции и эволюции составляют глобальный процесс Эволюции всего космоса, которая, согласно Живой Этике, имеет всегда прогрессивный характер.

В чём же Учение видит высшую, конечную цель беспредельного потока эволюции мироздания? Елена Ивановна Рерих поясняет так: «Космическая Субстанция – Духо-Материя, простирающаяся в Беспредельности, её Божественная Основа, или Потенциал всего Сущего, в своих бесконечных проявлениях, дифференциациях и сменах форм стремится к беспредельному совершенствованию и самоосознанию в них, в этих формах» (Письмо Е.И. Рерих. 16.01.1935.). В «Письмах Махатм» также подчеркивается, что «природа … медленно и непрерывно работает, стремясь к своей цели – эволюции сознательной жизни из инертного вещества» (Письма Махатм. (Письмо 5). С. 99.).

Равновесие, красота и эволюция многомерной Вселенной достигаются действием Космических Законов. В восприятии и оценках человечества проявление космических законов носит этический, нравственный характер. Их действие – это проявление начал Добра, Блага, Жизни, Созидания и Творчества: «Эволюция есть претворение добра» (Надземное. 515).

Главная, фундаментальная цель эволюции жизни в многообразии её форм – разворачивание, совершенствование и наращивание творческого потенциала Космического Сознания. Её восходящее, антиэнтропийное движение имеет следующие основные направления:

– от состояния дифференциации и максимальной плотности физических форм жизни к их синтезу, утончению и повышению организованности;

– от потенциального сознания к разуму и далее – сверхсознанию;

– от ограниченного земными условиями существования к овладению новыми измерениями бытия и возрастающими степенями свободы;

– от слепого подчинения объективным законам бытия к состоянию сотрудника и сотворца жизни, постепенно овладевающего этими законами;

– от конечной и преходящей формы жизни к беспредельному и бессмертному существованию.

Таким образом, в философии Учения космос предстаёт живым и одухотворённым, целостным и многомерным, эволюционно-направленным и беспредельным в разнообразных циклах и формах существования. (Электронный ресурс: https://etikavomne.ru/osnovnue-polozheniya#o1 Дата обращения – 10.05.2021 г.).

В автореферате к докторской диссертации «Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция» С.Р. Аблеев утверждает: «Идея непрерывного совершенствования сознания принадлежит к числу наиболее фундаментальных философских идей Живой Этики. Она приобретает глубокое онтологическое и экзистенциальное значение и весьма существенно детерминирует этические идеалы антропокосмизма. Космическая эволюция в Живой Этике предстает глобальной эволюцией сознания как ноуменального духовного принципа природной субстанции. Смысл человеческого существования здесь рассматривается на фоне и в неразрывной связи с космическим процессом эволюции сознания. В таком случае совершенное сознание становится не только духовной целью культурно-исторического развития общества, но и экзистенциальным ориентиром эволюции индивидуального духа» (Электронный ресурс: https://www.dissercat.com/content/ontologiya-soznaniya-v-filosofskoi-traditsii-antropokosmizma Дата обращения: 10.05.2021 г.).

Приведём также глубокие размышления философа И.В. Фотиевой:

«…Разные точки зрения на бытие мира, очень огрубляя, можно свести к двум – “статической” и “динамической”. С первой точки зрения мир статичен, неизменен (варианты: мир меняется, но это изменение циклично; формы бытия проходят одни и те же круги, или же эти изменения происходят в очень ограниченных формах, как восстановление нарушенного мирового порядка). Со второй точки зрения мир постоянно меняется, и не просто меняется, а развивается. Это теории линейного прогресса, теории эволюции, самые поздние взгляды, связанные с развитием естественных наук.

Практически вся философско-религиозная мысль прошлого предстаёт перед нами как более или менее “статичная”. (Я говорю “предстаёт”, так как многие системы наверняка дошли до нас в измененном и упрощенном виде; кроме того, не все аспекты в них прописывались с одинаковой полнотой). Во всяком случае, именно эти, может быть, и неправильно нами истолкованные, статичные представления дошли до наших дней. Они и определяют, в основном, психологию современных верующих.

В статичном, “готовом” мире (прошедшем предварительный период становления, творения) у людей одна цель – достичь спасения, вернуться в первоначальное состояние чистоты и блаженства в Боге, от которого они отпали по разным причинам. Одна из центральных проблем, которая ставится в философиях и религиях прошлого, – каковы пути к достижению этого спасения? В той или иной форме, с разными вариациями, этот вопрос ставился и в философско-религиозных системах Востока, и в трудах большинства античных философов и их последователей. Он естественно перешел в христианскую мысль и дошел до наших дней. Правда, в христианской мысли идея развития существовала, но это развитие имеет начало и конец – собственно, это именно период возвращения отпавшего человека в Царство Божие. На этом развитие заканчивается.

И если пренебречь разными формами, в которых выражалась мысль о спасении, то суть остается практически одной и той же (для рядовых верующих, а не основателей учений и наиболее глубоких последователей). Если вы индус, то вам нужно вырваться из бесконечного круга перерождений и достичь освобождения, “мокши”. Если вы буддист, то обрести вечный покой в нирване. Если вы христианин, вам нужно преодолеть свою земную природу и тоже обрести вечное блаженство в раю, или, в более сложной формулировке, “бытие в Боге”. Конечно, в религиозной философии все это тоньше и сложнее, но и там небесное бытие очень неясно. Во всяком случае, ничего определенного не говорится о дальнейшем бытии или совершенствовании человека в небесном мире» (Фотиева И.В. Час предрассветный. Философские и научные аспекты Живой Этики. С. 124-125.).

В Учении Жизни утверждается, что всё сущее растёт спирально. «Благо тем, кто понял чередование спирального огня» (Агни Йога. 413.).

«…В основе Космоса заложено начало спирали. (…).. Следует привести простой пример винта, чтобы понять движение эволюции. (…) Эволюция не возвращается, но лишь проходит над бывшими этапами» (Надземное. 332.).

«Каждое космическое сочетание приводит в действие следующее, становясь как бы нуклеусом для нового обновления; из этого движения вырастает спираль, и Сердце Мира притягивает все спирали творчества. Так спираль относится к сфере деятельности человека, к групповой Карме, к образованию государств, к зарождению эпох, к притяжению частиц атомов и ко всем творениям Космоса. Потому каждый зародыш в Космосе приносит своё спиральное движение, которое, в свою очередь, напрягает прилегающие сферы. Так струи Космического Огня распределяются Сердцем Мира. Мир Огненный состоит из этих огненных спиралей» (Мир Огненный, ч. 3. 283.).

«Эволюция в конечном итоге всегда несёт обновление, улучшение, утончение и развитие форм жизни, углубление и расширение жизнеспособных форм. В эволюции заложена динамика Космической Мощи. Это и есть та Высшая Воля, на которую туманно и порой неубедительно ссылались религии. …Космические Законы есть формы выражения жизни, те рамки, в которых она выявляется. Потому не может быть речи о подчинении или неподчинении эволюции. Можно говорить лишь о том, что те формы, которые следуют эволюции, сохраняются, выживают и развиваются, которые не следуют – уничтожаются. Потому чрезвычайно важно уловить и определить правильно направление эволюции, чтобы последовать за ней. …Противодействия Свету напрасны, ибо в конечном итоге всегда ведут к уничтожению узлов сопротивления. (…) Когда Говорим о победе Света, Имеем в виду победу эволюции. Спираль эволюции непреложна и подчиняет себе проявленный мир, ибо эволюция и есть форма уявления жизни» (Гр.А.Й. 1956 г. 88.).

«День или ночь; зима, весна, лето и осень; циклы Зодиака, Манвантары и Пралайи – все эти явления подчинены Закону спирали. Спиральна и жизнь человека и все его воплощения. Спиральна жизнь атома, хотя и охватывает миллионы лет. Спиральна и жизнь нашей планеты, ибо хотя и движется она по орбите, но вся солнечная система стремится в пространстве к Далекой Звезде. Все движения в Космосе тоже спиральны. Спирально ходят в пространстве волны явлений, чтобы вернуться вновь на новом витке. Спиральны мысли и чувства человека, ибо, волнам подобно, в нем возникают и оставляют его, чтобы вновь появиться на новом обороте спирали времени. Ведь время тоже спирально, ибо никогда не повторяет себя, хотя и «возвращается ветер на круги своя». Это уже новые круги, аналогичные прежним, но не те же самые. Сходство ветров спирально, несмотря на их аналогию, тождества не являют. Эволюция сущего тоже спиральна. Наступающий Новый Век уже был когда-то в далеком прошлом и так же, как и теперь, возводил человечество на новую ступень Лестницы Эволюции. Но эта ступень была иная, и люди были другие, и условия жизни, и сама планета была не та. Так повторялось во времени. Циклы повторяются, восходя по спирали. Универсален этот закон и охватывает, и подчиняет себе все стороны жизни» (Гр.А.Й. 1966 г. 525.). 

«Эволюция самостоятельна и добровольна – это основной закон. Не только основа Кармы, но Мир Огненный составляет явление сознательной эволюции. Невозможно заставить людей духовно эволюционировать. Нельзя принудить к благу спящее сердце. Можно указать, можно ставить вехи, но сломать сознание – значит убить корень будущего древа» (Мир Огненный, ч. 1. 399.).

«Эволюция есть закон Бытия» (Записи Е.И. Рерих. 8/XII (6.05.1940 – 11.12.1943.)).

«Человек – прирождённый творец, но своего нет у него ничего, всё берет из того, что приуготовано для него от начала времен. Это надо понять, надо знать и не превозноситься в самомнении самости. Человек есть часть мира, высшее создание Космоса. Человек не создал сам себя, но рос и развивался согласно Космическим Законам, которых не он был творцом. Он открывает эти Законы, но не он устанавливает их. В рамках этих Законов живет он и, познавая и пользуясь ими, творит. Продукт его творчества есть результат его сотрудничества с Законами окружающего его мира. Сотрудник и сотворец – человек. Материалом для его творчества служит ему та материя, которая разлита в беспредельности Космоса» (Гр.А.Й. 1962 г. 447.).

Важно подчеркнуть, что в отличие от субъективного идеализма целого ряда школ буддизма в духовно-утончённом материализме Учения Жизни признаётся объективная реальность, т.е. существование мира вне сознания субъекта.

Ещё в 1880-х годах Махатмы Востока в письмах к европейским корреспондентам раскрывали основы своего мировоззрения:

«Наши доводы могут быть суммированы так: (…) Материя, мы знаем, вечна, не имеет начала, (a) ибо материя есть сама Природа, (b) и то, что не может уничтожить себя и неуничтожаемо, существует непреложно, и потому оно не может иметь ни начала, ни перестать существовать; (c) накопленный опыт бесчисленных веков, так же как и точная наука, показывают нам материю, или Природу, действующей присущей ей особой энергией, и ни один из атомов которой никогда не находится в состоянии абсолютного покоя, и потому она всегда должна была существовать, её материал – вечное изменение форм, комбинаций и свойств, но её принципы, или элементы, абсолютно неразрушимы» (Чаша Востока. Письма Махатм. С. 26.).

«…Мы признаём лишь единый элемент в природе (духовный либо материальный), вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа, и который, как Акаша, напитывает нашу солнечную систему; каждый атом, будучи частью её, наполняет пространство и есть само пространство в действительности и которое пульсирует, как бы в глубоком сне, во время пралайи и как мировой Протей, вечно действенная природа, во время манвантар; …следовательно, дух и материя едины, будучи лишь дифференциациями в состояниях, но не в сущностях…» (Там же. С. 98.).

«…Мы верим только в МАТЕРИЮ, в материю как видимую природу и в материю в её незримости, …в её непрерывном движении, которое есть её жизнь и которое природа выявляет из себя, ибо она есть Великое Всё, вне которого ничто не может существовать. Как правильно утверждает Белингер, “движение есть род существования, которое неизбежно вытекает из сущности самой материи: материя движется своей особой энергией, её движение обязано силе, которая является врождённой, разнообразие движения и проистекающих феноменов происходит от многообразия комбинаций свойств и качеств, которые первообразно находятся в первобытной материи”, соединением которых является природа... Существование материи, следовательно, есть факт, существование движения – другой факт, их самосущность и вечность, или неуничтожаемость, – третий факт. И представление чистого духа, как Существа или Бытия – называйте это как хотите, – есть химера, гигантская нелепость!» (Там же. С. 28-29.).

«Дух, жизнь и материя не есть природные принципы, существующие независимо друг от друга, но следствия комбинаций, производимых вечным движением в пространстве…» (Там же. С. 145-146.).

 

Созвучные идеи выражены в Записях Б.Н. Абрамова:

«Разве атом выдуман человеком? Разве атомистическая энергия – плод его рук? Разве сокровища Космоса и богатство его идей и пространственной мысли созданы человеком, черпающим свои нахождения из этого неиссякаемого источника? Да! Человек – прирождённый творец, но своего нет у него ничего, все берёт из того, что приуготовано для него от начала времен. Это надо понять, надо знать и не превозноситься в самомнении самости. Человек есть часть мира, высшее создание Космоса. Человек не создал сам себя, но рос и развивался согласно Космическим Законам, которых не он был творцом. Он открывает эти Законы, но не он устанавливает их. В рамках этих Законов живет он и, познавая и пользуясь ими, творит. Продукт его творчества есть результат его сотрудничества с Законами окружающего его мира. Сотрудник и сотворец – человек. Материалом для его творчества служит ему та материя, которая разлита в беспредельности Космоса. Сферы материи этой и степени ее утончения и градаций не могут быть охвачены умом человеческим. Много тайн еще хранит пространство для человека. Много тайн заключает в себе то, что люди называют материей. Все чудеса в ней, ибо вне её нет ничего, доступного духу, но она есть во всём: и в том, что наверху; и в том, что внизу; и в мыслях и чувствах она: материя мыслей, материя чувства, материя высших эмоций и материя низших страстей. От материи никуда не уйти. Потому Мы – материалисты, в самом широком и неограниченном понимании этого слова. Не ограничивайте ничем материю и её проявления. Всё, что видит сознание, и всё, что доступно постижению, – материально. То, что нематериально, не существует ни для человеческого сознания, ни в пространстве; ни в сознании человека, ни вне его» (Гр.А.Й. 1962 г. 447.).

Философ С.Р. Аблеев справедливо отмечает:

«Природное бытие [курсив – С.А.] охватывает независимый от человека природный мир со всеми его многочисленными объектами – галактиками, звездами, планетными системами, отдельными планетами, молекулами, атомами и так далее. Человек изначально существует в сфере природного бытия, тесно связан с ним и не может выйти из него, даже если бы очень это захотел. Именно природное бытие в значительной мере определяет специфику существования человека как живого, разумного, развивающегося существа» (Аблеев С.Р. Основы философии. – М. 2021. С. 76.).

Космологические представления в индуизме, джайнизме и буддизме наполнены разнообразными мифологемами. Как мы увидим ниже из высказываний учёных и самих приверженцев восточных течений, такие представления не соответствуют концепции космической эволюции Учения Живой Этики – восходящего спирального развития всего сущего во Вселенной.

«Идея Карма способствует …вере во временный и относительный (а также повторяемый) характер любых проявлений человеческой жизни…» (Энциклопедия религий. С. 626.).

Буддолог Е.А. Торчинов утверждал:

«Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и других аналогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаическим мифологизмом, пропущенным, однако, через призму общемировоззренческих посылок и доктрин буддизма. Буддисты, по существу, не создавали новую космологию, а заимствовали её из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего учения. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем. А такой авторитетный деятель современного буддизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты и расположенный под землей ад, то он вообще не буддист» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 38.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«…Живые существа страдают в циклическом бытии» (Буддизм. Один учитель, много традиций / Далай-лама и Тубген Чодрен. С. 169.).

«Санскритская традиция описывает двенадцать звеньев с точки зрения омраченного аспекта – того, как продолжается циклическое существование, – и с точки зрения очищенного аспекта – того, как циклическое существование прекращается» (Там же. С. 216-217.).

«…Существа, “которые обитают среди названий и понятий”, воспринимают совокупности как “я” и “моё”; когда же совокупности им не принадлежат, они воспринимают их как другую личность. Те, кто так поступают, подвержены смерти и перерождению в циклическом существовании» (Там же. С. 228.).

«Взращивая четыре применения памятования, семь факторов пробуждения и восьмеричный благородный путь, мы развиваем мудрость – непосредственное противоядие, освобождающее нас от циклического существования» (Там же. С. 241.).

«Будучи освобождёнными существами, они [архаты – В.М.] больше не связаны путами циклического бытия и больше не будут перерождаться под влиянием омрачений и загрязненной кармы» (Там же. С. 250.).

Профессор В.П. Андросов отмечает: «Уже самые ранние палийские тексты представляли мироздание постоянно меняющимся циклическим процессом. В каждом цикле (кальпа) выделяют четыре последовательные временные стадии (юга): созидания мира, его становления, убыли и распада (пралая), длящиеся многие тысячи земных лет, а затем повторяющиеся в очередном цикле» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 257.).

«…В Индии утвердилась циклическая концепция времени, термины “космогония” и “эсхатология” также будут относиться к циклам творения (сришти) и разрушения (пралая) Вселенной» (Там же. С. 461.).

«Пралая – в индийских космогонических учениях период разрушения (или перехода в непроявленное состояние) всего, что есть во Вселенной, и возвращения к первозданному единству Космоса – космическая “ночь”» (Там же. С. 627.)

По истечении «“великой кальпы” (махакальпа) равнозначной “великому развертыванию”, наступает “великое свертывание” (махапралая) мироздания, его грандиозная погибель, возвращение всего космоса в состояние хаоса, длящегося столько же, сколько, “жизнь Брахмы”, после чего рождается новый Брахма, хаос реорганизуется в космос и начинается новый цикл кальпы» (Там же. С. 430-431.).

Васубандху, создатель трактата «Энциклопедия Абхидхармы», [IVв.], ясно формулирует идею о том, что «разные буддийские миры, ад и рай, создаются сознанием (намерением) живых существ [?! – В.М.], точнее, являются результатом их однотипной Кармы» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 368.).

Известные буддологи, переводчики и авторы обширных комментариев ко многим трактатам Васубандху, В.И. Рудой, Е.П. Островская подчёркивают: «Совокупная карма живых существ, циклически воспроизводящая буддийскую космологическую конструкцию, и есть тот ансамбль причин и условий, благодаря которому функционирует Вселенная. (…)

Типология сознания, изложенная в “Энциклопедии Абхидхармы”, как следует из вышесказанного, представляет собой антропоцентрическую антикреационистскую космологическую модель» (Васубандху. Учение о карме. С. 10.).

«Но что же выступает в роли причины, производящей космос? Что именно понуждает сознание живых существ пребывать в этом круговороте рождений?

Многообразие миров живых существ, говорит Васубандху, порождено кармой [?! – В.М.]…» (Там же. С. 14.).

«… В качестве причины возникновения мира Васубандху называет совокупную карму живых существ, т. е. прошлые действия, требующие в совокупности возрождения психокосма» (Васубандху. Учение о карме. С. 123-124.).

«…В качестве источников космогенеза Васубандху указывает энергию кармического следствия совокупной деятельности живых существ. Та же самая причина приводит и к циклической гибели мироздания [?! – В.М.]» (Буддийский взгляд на мир. С. 118).

«В буддизме цель религиозной жизни состоит… – прервать блуждание сознания в космических сферах мироздания, ибо любая из них (будь то “небеса” или хтонические ады) связана со страданием. Оппозиция благое/неблагое [выделено – авторами] в системе буддийских воззрений обладала онтологическим статусом, поскольку совокупность благих и неблагих действий живых существ рассматривалась в качестве причины циклического процесса функционирования Вселенной. Таким образом, анализ благих и неблагих путей деятельности имел в абхидхармистской философии отчетливо выраженное космологическое измерение» (Там же. С. 35.).

«Совокупная Карма существ считается в буддизме творительной силой космических процессов. В палийской “Сутта-нипате” сказано: “Мироздание существует благодаря деянию, человечество и всё живое существуют благодаря деянию, существа сцеплены с деяниями, как колесо колышком скрепляется с осью колесницы”» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. C. 251.).

«Карма в буддизме (а затем и в индуизме) имеет отношение и к космогенезу: совокупная Карма живых существ становится причиной очередного витка порождения мира [?! – В.М.]» (Энциклопедия религий. С. 625.).

Тибетолог А. Берзин пишет: «В зависимости от действий и предрасположенностей, созданных ими, человек может переродиться в раю на небесах, в аду, животным, человеком или духом» (Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. 2. С. 161.).

«Немаловажное место кальпы занимают и в рассуждениях о достижениях лучших буддистов: чтобы стать бодхисаттвой, следует потрудиться не менее трех “неисчислимых” кальп, для “медленных” адептов требуется около 100 кальп, а лучший ученик может достичь высшего результата в течение 60 кальп» (…).

Можно предположить, что длительность предлагаемых сроков достижения конечного результата в традиционном буддизме стала немаловажным стимулом для концепций ускорения нирваны в буддизме Ваджраяны. Высший результат, согласно буддийскому тантризму, должен быть достигнут “здесь и сейчас” [?! – В.М.]: для этого требуется лишь узнавание в себе истинной природы Будды-Абсолюта …и “реализация” единства сансары и нирваны посредством медитативной техники, “снимающей” все оппозиции. Действенность медитации усиливается благодаря помощи будд и бодхисаттв, которую адепт свободен использовать, и/или магически действенной мантры» (Там же. С. 430.).

Буддолог Е.А. Торчинов подчёркивал: «Кроме того, карма (особенно в буддизме) превращается в причину чередования космических циклов и материальную причину существования космоса как такового: совокупная карма живых существ данного мирового периода не только обусловливает необходимость начала нового космического цикла, но и становится материальной основой нового космоса» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. С. 88.).

«Согласно религиозным представлениям большинства религий Индии, космические циклы Кальп, как и сансара в целом, безначальны и бесконечны. Однако некоторые направления махаянского буддизма (прежде всего, базирующиеся на Сутре Лотоса Благой Дхармы – Саддхарма пундарика сутра) принимают доктрину освобождения всех живых существ и, следовательно, прекращение после этого как циклического развертывания-свертывания универсума и сансары вообще» (Там же. С. 87.)

«Карма – формообразующий принцип вселенной» (Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны. С. 52.).

«В буддизме присутствует идея всеобщего спасения, которое возможно в случае, если вся карма [?! – В.М.] будет изжита или уничтожена. Без кармы мир перестанет существовать [?! – В.М.]. Карма – инструмент сознания, творящего мир страданий» (Там же. С. 231.).

«И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от ...теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное (“удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем”, – пел Владимир Высоцкий), то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождении из этой круговерти.

(…) Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм существования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура) – эти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливыми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада – несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т.д.» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 23-24.).

«[В Упанишадах] развивается идея кармического воздаяния..: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вёл себя дурно, – собаки, свиньи или чандалы [низшая каста, “неприкасаемые”]. Вера в зависимость “чистоты” касты (джати) от характера поведения в прошлом сохраняется в индийском обществе и по сей день» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 443-444.).

Старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, канд. философ. наук, доцент Д.В. Аюшеева в статье «Интерпретация закона кармы современными тибетскими буддистами» (2010 г.) пишет:

«В “Ланкаватара-сутре” утверждается, что творцом всего сущего в мире является сознание живого существа. Активность сознания реализуется в деяниях тела, речи и ума, совершение которых приводит к накоплению кармы, обусловливающей получение индивидом конкретного воплощения, а также возникновение окружающего и переживаемого им. При этом каждый индивид может “вкушать” плоды только своей личной кармы. Поэтому мир является плодом общей кармы обитающих в нём существ» (Электронный ресурс: https://cyberleninka.ru/article/n/interpretatsiya-zakona-karmy-sovremennymi-tibetskimi-buddistami/viewer Дата обращения – 12.01.2021 г.).

Ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологи и религиоведения Института моноголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, доктор историч. наук А.М. Донец в статье «О некоторых особенностях буддийской концепции кармы» (2011 г.) пишет:

«Согласно закону кармы, считают буддийские философы, творцом всего сущего в феноменальном мире является сознание живого существа…»(Электронный ресурс: https://cyberleninka.ru/article/n/o-nekotoryh-osobennostyah-buddiyskoy-kontseptsii-karmy/viewer Дата обращения – 12.01.2021 г.).

Как это ни странно, такие субъективно-идеалистические воззрения целого ряда буддийских школ созвучат конструктивизму – одному из влиятельных течений современной философии науки, возникшему в конце 70-х - начале 80-х гг. XX в.

«Согласно конструктивистам, не существует никакой иной реальности, кроме той, которая создастся человеком. В этом смысле радикальные конструктивисты утверждают, что вся реальность (и научная, в том числе) и все утверждения о ней антропогенны, антропоморфны и аксиологичны. Не существует некоей объективной, одинаковой для всех и независимой от людей реальности. Равно как не существует некоей, независимой от людей, одинаковой для всех объективнойистины. Согласно конструктивистам, принципиальное отличие человека от других существ в том, что это не созерцательное, и даже не просто активное или деятельное, а именно конструктивное, творческое и постоянно самотворящее себя бытие» (Лебедев С.А. Философия науки: Словарь основных терминов. – М. 2004. Электронный ресурс: http://philosophy.niv.ru/doc/dictionary/philosophy-of-science/fc/slovar-202.htm#zag-145 Дата обращения – 2.01.2022 г.).

Противоположная позиция Учения Жизни была показана в начале этой главы.

Геше Б.Б. Бадмаев утверждает: «…Нирвана не есть состояние. Это некая грань, за которую мы уходим, после чего прекращается вся наша деятельность. В нирване мы достигаем предела знания (поэтому нирвана и означает всезнание), предела счастья (что означает освобождение от омрачений) и предела избавления от страстей (в том числе – даже от любви и сострадания) [?! – В.М.]» (Бадмаев Б.Б. Лекции по философии и практике буддизма. С. 136.).

  

  

Вопрос исправления Кармы путём накопления и передачи благих заслуг


Буддолог В.Г. Лысенко отмечает: «В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления “плохой” Кармы извне – путем передачи религиозных заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему (традиция бхакти свидетельствует о случаях передачи отрицательной Кармы, когда Бог принимает на себя страдания за зло, совершенное его адептом). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен “избывать” собственную Карму» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 439.).

«…Кроме возможности для индивида изменить и даже прекратить своё кармическое существование в Махаяне [здесь и ниже выделения – В.Л.] предусматривается помощь со стороны бодхисаттв, которые могут передать свои заслуги другим существам, чтобы ускорить “созревание” их Кармы. Путь к освобождению предполагает накопление “благоприятных действий”…» (Там же. С. 443.).

«Не случайно в Махаяне получает признание концепция передачи заслуг (она присутствует и в Тхераваде, но скорее как маргинальное явление): бодхисаттвы могут поделиться своими добродетелями с другими существами, чтобы ускорить “созревание” их кармы. Эту доктрину часто критикуют за то, что она ставит под вопрос ценность личных усилий в создании и преодолении собственной кармы, но сами махаянисты утверждают, что передача заслуг свидетельствует об альтруизме боддхисаттв, их ориентации не на собственное спасение (как это свойственно архатам Тхеравады), а на помощь другим существам. Ради этой благой цели бодхисаттвы могут сознательно переродиться в более низких сферах существования, чтобы помочь их обитателям, а это фактически выводит их за пределы действия закона кармического воздаяния [?! – В.М.], который, таким образом, теряет свой универсальный характер для существ, пребывающих в сансаре» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 367.).

«Основное новшество в трактовке пуньи у махаянистов состояло в том, что бодхисаттва делами милосердия приобретает пунью наряду с некоторыми “сверхсилами”, для оказания помощи другим существам (в классическом буддизме каждый должен был пожинать плоды лишь “индивидуальной” кармы – как благой, так и неблагой). Он может передавать им [?! – В.М.] свою пунью для облегчения и ускорения достижения нирваны» (Там же. С. 567.).

Такой подход характерен не только для Махаяны. Как пишет индолог В.К. Шохин: «В буддизме Махаяны ...учение о “трансфере” Кармы означало принципиальное расхождение с индивидуалистической сотериологией классического буддизма. (…) В веданте крупного индийского мыслителя-реформатора Шанкары …утверждается также идея “трансфера” Кармы: те, кто почитают “знающего”, получают и его кармическую заслугу [?! – В.М.], а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую Карму» (Шохин В.К. Карма. / Православная энциклопедия. Электронный ресурс: https://www.pravenc.ru/text/1681097.html Дата обращения – 04.12.2020 г.).

«[Буддийский] монах старается повторить опыт подвижничества Будды и берёт на себя нелегкий труд уменьшить или хотя бы смягчить неведение и скверну нашего бренного мира, заботясь тем самым о тех, кто не смог “оставить дом” ради духовных подвигов.

За эти благие помыслы и дела монахи с полным основанием пользуются правом быть на материальном иждивении мирян. Мирянин же, делая услугу монаху, автоматически получает взамен религиозную заслугу, а значит, по буддийским воззрениям, улучшает свою Карму. [?! – В.М.] (…)

Таким образом, между мирянами и монахами происходит обмен материальных ценностей на духовные, и заинтересованы в этом обе стороны. Этот принцип, называемый дана, то есть “подношение, дар”, и лежит в основе взаимоотношений монахов и мирян» (Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. С. 75-76.).

Российский религиовед, буддолог, профессор Е.А. Островская отмечает:

«Подробное описание свойств, получаемых донатором в результате подношения материального подарка, [Васубандху – В.М.] фиксирует реципрокальный характер [взаимообразный; возвращение благ их дарителю – В.М.] этого действия – даяние предполагает акт символического обмена (пусть и отставленного во времени). Польза, обретаемая членом буддийского социума через акт религиозно мотивированного и в этом смысле бескорыстного дарения, имеет, согласно такой трактовке, не только благое следствие в новом рождении, но и конкретное чувственно-материальное воплощение в этой жизни. (…)

…Материальный дар, преподносимый мирянином отцу, матери, проповеднику Дхармы, другим буддистам, известным своими добродетелями,… больным, а также животным, возвращается подателю дара в форме религиозной заслуги (нематериальной пользы)» (Островская Е.А. Тибетский буддизм. С. 300-301.).

«Религиозную заслугу обретает донатор, податель дара, и она приближает донатора к достижению высшей религиозной цели, улучшая кармическую перспективу нового рождения [?! – В.М.]» (Там же. С. 296.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«Совершение простираний, подношений и тому подобного – это методы очищения нашей разрушительной кармы [?! – В.М.] и создания заслуг, которые готовят ум к медитации безмятежности и прозрения [?! – В.М.]» (С. 341.).

«Те, кто делает подношения арья-савакам [здесь благородные личности, достигшие высоких духовных результатов, нирваны – В.М.], накапливают большую заслугу, которая приводит к благому перерождению [?! – В.М.] и к возникновению обстоятельств, способствующих практике Дхаммы» (Там же. С. 56.).

«Согласно санскритской традиции… (…) Бодхисаттвы путешествуют в чистые земли, где получают учения непосредственно от Будды и накапливают огромные заслуги, проявляя изобильные и великолепные подношения для присутствующих там святых существ» (Там же. С. 138.).

«Их долг [монахов] заключается в том, чтобы получать средства к существованию, не причиняя вреда другим, показывая людям, как жить в соответствии с нравственными принципами, поощрять их практиковать памятование, учить Дхамме и с благодарностью получать подношения так, чтобы миряне могли накопить заслуги с помощью совершения подношений» (Там же. С. 292.).

Обычно в академических работах принято считать, что возможность передачи заслуг (пунья), о которой говорится в Махаяне, является прерогативой только бодхисаттв. Вместе с тем исследователи отмечают, что в практике буддизма всех направлений такая возможность распространяется и на обычных буддистов.

В качестве доказательства сошлёмся на сайт «Буддизм Тхеравады в Москве».

«В соответствии с учением Будды, хорошие поступки, благодаря которым человек накапливает заслуги, приносят радость совершающему их как в этой жизни, так и в будущих. Считается, что заслуги помогают достичь конечной цели – вечного счастья. Накопить их можно телом, речью или мыслями. Каждый хороший поступок порождает заслуги (благоприятные предпосылки), которые пополняют “счёт” существа, их совершающего. Буддизм учит, что накопленные заслуги можно передать другим, ими можно щедро поделиться с другими. Другими словами, заслуги могут “передаваться” и ими можно делиться с другими существами. Получателями заслуг могут быть как живущие, так и уже покинувшие этот мир существа [?! – В.М.].

Способ разделения заслуг достаточно прост. Сначала необходимо совершить какие-то хорошие поступки. Тому, кто совершил их, достаточно просто пожелать, чтобы накопленные заслуги пошли в пользу какого-то конкретного существа [?! – В.М.]. Это желание может выражаться мысленно или оно может сопровождаться словами.

Данное пожелание можно совершить в том числе и с ведома получателя. Когда получатель заслуг узнаёт о хорошем поступке или пожелании, он испытывает радость вместе с тем человеком. Таким образом, он становится участником того поступка, который был совершён изначально, присоединяясь к нему. Если получатель заслуг отождествляет себя как с поступком, так и с тем, кто его совершил, то в некоторых случаях он может получить даже больше заслуг [чем творец этого поступка], как по причине большей [испытываемой] радости, так и благодаря тому, что оценка значимости поступка основана на понимании Дхаммы. В буддийских текстах упоминается несколько подобных случаев.

Можно радоваться благим поступкам другого человека, в том числе и без его ведома. Всё, что необходимо для получателя – это испытать радость, когда он или она узнаёт о хорошем поступке. При желании можно выразить радость словом “Садху”, что означает “Хорошо!”. Такая реакция – это нечто подобное аплодисментам на умственном или словесном уровне. Чтобы самому получить благо от хорошего поступка другого человека, необходимо одобрить этот поступок и искренне порадоваться ему.

Даже если человек желает, он не может воспрепятствовать чужой радости о накопленной заслуге, поскольку он не имеет власти над мыслями других людей. Будда учит, что главное во всех поступках – это мысль. Разделение заслуг – в первую очередь действие ума.

Поделиться заслугами – это не значит, что человек лишается заслуг, накопленных изначально в результате хорошего поступка. Напротив, даже сам акт передачи является хорошим поступком, увеличивая тем самым уже накопленные заслуги.

Будда говорит [такая интерпретация дошла до нас – В.М.], что лучший дар, который можно преподнести умершим предкам - это совершение поступков, приносящих заслуги и разделение полученных заслуг с предками [?! – В.М.]. Он также говорит, что тот, кто совершает дар, получает результат своих поступков. Будда советовал тем, кто делает хорошие поступки, как например жертвование пищи праведникам, делиться накопленными заслугами со своими умершими родственниками. Следует передавать пожертвования от имени умерших, мысленно упоминая их таким образом: “Он передал мне это имущество, когда был ещё жив, он сделал для меня то-то и то-то. Он был моим родственником, моим товарищем” и тому подобное (Тирокудда сутта, Кхуддакапатха 7). Нет никакого смысла стенать, сожалеть, причитать и оплакивать. Такое поведение не оказывает никакого влияния на умерших.

Разделение заслуг с умершими основано на распространённом поверье, что в момент смерти плохая и хорошая кармы взвешиваются, и та что перевесила, определяет судьбу существа. Поступки, совершённые в течение жизни, определяют, в счастливом или несчастном мире переродится человек. Считается, что умерший может переродиться в мире духов. Существа в этих низких мирах не могут накапливать новые заслуги и им приходится жить тем, что они накопили в предыдущем существовании.

Те, кто не наносил вреда другим существам и в течение жизни совершил много хороших поступков, несомненно, получат возможность переродиться в счастливом мире. Таким людям не нужна помощь живых родственников. Однако те, у которых не было возможности переродиться в счастливом мире, постоянно ждут заслуг от живущих родственников, чтобы преодолеть свой дефицит и переродится в мире счастья [?! – В.М.].

Тот, кто переродился в скверном мире духов, может освободиться от этого мучительного состояния благодаря разделению заслуг, которое для него осуществляют друзья и родственники, совершающие хорошие поступки [?! – В.М.]. То, что происходит в этом случае, достаточно легко понять. Когда умерший понимает, что кто-то вспоминает о нём, он испытывает радость и эта радость облегчает страдания. У существа, рождённого в несчастном мире, благодаря многократному воспоминанию о нём другими возникает больше радости. Поэтому становится возможным его последующее рождение в счастливом мире. Всё это связано с силой ума» (Электронный ресурс: https://www.theravada.su/node/707 Дата обращения – 10.01.2021 г.).

«Особое значение [в буддизме] придается передаче собственных заслуг другому лицу (паттидана). Заслугами делятся с родителями, учителями, духами предков, богами. Переданная заслуга улучшает карму одариваемого и благоприятно сказывается на дарителе, гарантируя ему, например, изобилие в следующей жизни [?! – В.М.]. Накопление заслуг (упачая, пунья-самбхара) дает плоды (пхала): здоровье, мудрость, хорошее новое рождение, освобождение [?! – В.М.].» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 175.).

На сайте Википедия со ссылками на иностранных исследователей в статье «Передача заслуг» приводятся следующие утверждения. (Электронный ресурс: https://ru.wikipedia.org/wiki/Передача_заслуг Дата обращения – 10.01.2021 г.): «Передача заслуг является широко распространённым обычаем во всех буддийских странах Махаяны, Ваджраяны и Тхеравады и часто практикуется на церемониях и праздниках в честь умерших. Передача заслуг другому лицу, обычно умершим родственникам, осуществляется с помощью мысленного желания. Несмотря на слово передача, во время такого действия количество заслуг передающего никоим образом не уменьшается. Традиционной метафорой служит свеча, от которой зажигают другую свечу, и свет первой свечи от этого не убывает.

Передавать заслуги можно с разной целью. В некоторых традициях Махаяны считается, что таким способом можно помочь умершим родственникам достичь Чистой Земли, небесного рая в космологии буддизма Чистой Земли. Во многих буддистских странах передача заслуг связана с представлением о промежуточном состоянии между смертью и перерождением, во время которого будущая судьба странствующего существа всё ещё остаётся неопределённой. Заслуга, переданная покойному, поможет ему безопасно преодолеть это состояние. Если нежелательное перерождение уже произошло, переданные заслуги помогут сократить время пребывания в нижнем мире. Во время церемонии изгнания духа ему могут быть переданы заслуги [?! – В.М.]».

Джампа Тинлей, тибетский буддийский наставник, с 1993 г. был духовным представителем Далай-ламы XIV в России, в своей книге «Сутра и тантра – драгоценности тибетского буддизма» пишет: «Существует семь видов или уровней подготовительной практики для накопления заслуг и очищения негативной кармы. Первая из них – это простирания [?! – В.М.]. Есть три вида простираний: простирания тела, речи и ума. Что касается простираний тела, то их два вида. Один вид – полное простирание, другой – полупростирание. Простирания являются одним из самых мощных способов накопления заслуг [?! – В.М.]. (…) Теперь я вам дам мантру простираний. Считается, что эта мантра увеличивает благие заслуги от простираний в сто тысяч раз [?! – В.М.]. Так сказано в древних текстах. (…) Будда говорил, что если кто-то мысленно соучаствует в деятельности других людей, он получает те же заслуги. Если вы будете знать, как соучаствовать, то без особого труда сможете накопить много заслуг [?! – В.М.]» (Геше Джампа Тинлей. Сутра и тантра – драгоценности тибетского буддизма. – М. 1996. С. 66, 68, 70).

В настоящее время геше Джампа Тинлей является духовным руководителем около 20 буддийских центров традиции гелуг в России, с 2013 года объединённых в централизованную религиозную организацию “Дже Цонкапа”». (Электронный ресурс: https://ru.wikipedia.org/wiki/Джампа_Тинлей_Вангчен Дата обращения – 10.01.2021 г.).


  

Ритуалы, визуализации, посвящения

и другие инструменты очищения Кармы


Показательно, что в Древней Индии в эпоху брахманизма под кармой понималось вовсе не любое действие, а только совершаемое брамином в процессе жертвоприношения (я́джня). Считалось, что только совершение священного обряда производит кармический эффект. В зависимости от качества исполнения он формирует особую потенцию, реализуемую не настоящем, но и в будущем. Примечательно, что в ведический период карма воспринималась с позитивной стороны – чтобы поддерживать вечный, нерушимый порядок вещей брамины за соответствующую плату выполняли регулярные обрядовые действия. Вопросы, затронутые в этой главе, напрямую связаны с практикой изживания Кармы. Поэтому мы уделили им больше внимания.

Буддолог Е.А. Торчинов замечает: «В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или “плод”» (Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. С. 36-37.).

«До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований. Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь – через мантры, мысль – через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию» (Буддизм: Словарь. / Жуковская Н.Л., Корнев В.И./ С. 18.).

Е.И. Рерих в своём глубоком анализе кастовой системы Индии утверждала:

«…В желании сохранить свои кастовые преимущества брамины в невежественных общинах или селениях не останавливаются ни перед чем. Они внедряют и пользуются самыми ужасными суевериями, запугивая ими невежественные массы для своего укрепления; и в этом конгломерате суеверий и ритуалов, утративших свое первоначальное значение, с трудом можно уловить искры когда-то великого знания. Но они не отрицают закона перевоплощения и не боятся его, ибо, по их убеждению, брамин, как “дважды рождённый”, не может родиться в низшей касте. В древние времена “дважды рождённый” означало духовное рождение, Посвящение, но потом этот титул стал вообще принадлежностью каждого брамина. Сейчас же за деньги они дают это посвящение, выродившееся в известный ритуал, каждому без различия касты. Действительно, засилье их страшно и заключается именно в прерогативах их касты. Ибо самые насущные функции жизни не могут совершаться никем, кроме брамина, отсюда их власть. Истинно, брамины сейчас являются паразитами на больном организме Индии. Будда приносил народам Индии свободу уничтожением системы каст, но Индия, изгнав буддизм, предпочла рабство» (Письмо Е.И. Рерих. 26.05.1934.).

Индолог В.Г. Лысенко в книге «Ранний буддизм: религия и философия» пишет:

«Брахманизм понимал карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести “заказчику” (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма – это действие, “запрограммированное” на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе. По мере кризиса ритуалистической религии и всё большей интериоризации ритуала (жертва мыслью ставится выше жертвы материальной) идея “запрограммированного” действия постепенно переносится из религиозно-социальной сферы в индивидуальную жизнь человека, при этом само действие приобретает совершенно иное значение. Ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию: “правильно” выполненное, оно должно было сыграть положительную роль, “неправильно” выполненное – отрицательную. Но “правильное” и “неправильное”, “положительное” и “отрицательное” – это еще не моральные категории. В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать – плохо, лгать – плохо и т.п.) появились именно в диссидентских религиях – и прежде всего в буддизме и джайнизме.

Доктрина кармы возникает лишь тогда, когда действие становится объектом морального суждения и связывается с результатами в отдалённом будущем. Когда именно, в какой среде происходит окончательная “кармизация” всех сфер жизни человека и тесное увязывание кармы и сансары, сказать очень трудно. Но во времена Будды это уже свершившийся факт. Каковы основные последствия такой “кармизации”? Если в брахманистской религии область “праведного” (религиозно легитимного) поведения ограничивалась исключительно ритуалом, то теперь происходит “морализация” всех сфер деятельности человека. Будда скептически относится к эффективности ритуалов; например, иронизирует по поводу ритуала омовения: если бы с его помощью можно было действительно добиться праведности, то самыми большими “праведниками” были бы живущие в воде лягушки и черепахи. “Султа-нипата”, с. 302–303).

Если в брахманистской религии целью ритуала было обретение земных благ и попадание в небесные обители богов, то теперь высшей целью человеческой жизни становится прекращение перерождений и действия закона кармы» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 79-81.).

И в наше время в большинстве современных религий Индии, а также в ряде школ махаянского и тантрического буддизма широко распространена вера в кармическую действенность ритуалов, исполнение которых якобы ведёт к кардинальному улучшению Кармы, лучшему перерождению в будущем и духовному просветлению.

Известный российский философ, профессор А.Н. Чанышев писал:

«Цель ритуала, согласно мимансе [одна из шести основных ортодоксальных теистических школ индийской философии, выработавшая философское обоснование ритуализма – В.М.], в прекращении сансары через освобождение души от довлеющего над нею закона кармы, отчего кармы, накопленные в прошлом, уничтожаются – и душа больше не воплощается и не страдает (она вообще лишается сознания), но также и не испытывает и удовольствия, а тем более положительного блаженства» (Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. С. 67.).

Ведущий буддолог В.Г. Лысенко, характеризуя “третью колесницу” буддизма, подчёркивает: «В Ваджраяне – буддийском тантризме – роль медитации ещё больше возрастает, при этом радикально изменяя своё содержание. Ритуальный аспект, незначительный в других направлениях буддизма, становится определяющим. Фактически медитация превращается в литургию, состоящую из ритуалов [?! – В.М.], которые могут быть как внешними, так и внутренними. По сравнению с традиционной медитацией, направленной на сдерживание и контроль чувств, Ваджраяна широко задействует все чувственные способности, используя для их стимуляции множество специальных ритуальных объектов: мандалы (для зрения), мантры (для слуха), специальные благовония (для обоняния) и т.п. (Философия буддизма: энциклопедия. С. 468-469.).

«Несмотря на веру в карму, обряду погребения придаётся чрезвычайно важное значение: в каждой стране существует сложный ритуал “отпевания”, исполняемый буддийскими монахами. Продолжительность обряда зависит от достатка семьи покойного, известны случаи, когда этот обряд (до кремации тела) длился по нескольку месяцев, а в Таиланде похоронный обряд над телом патриарха затянулся на три года (с 11 ноября 1958 до 26 апреля 1960) [?! – В.М.]» (Буддизм: Словарь. С. 84.).

«Для Махаяны характерна развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии» (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. – СПб. 2000. С. 59.).

«Ваджраяна утверждает, что главное преимущество её метода – его чрезвычайная эффективность, “мгновенность”, позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых мировых циклов – кальп. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом “ваджрном аду». (…) Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр [Ваджраяны], могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал. Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что её часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр» (Там же. С. 121-122.).

Основной практикой последователей учений в Ваджраяне является постоянное повторение мантр, которое стало обязательным компонентом практики медитации и обрядово-ритуальных действий. Мантра – это особая формула из звуков, особый набор звукосочетаний. Само слово на санскрите означает «освобождение (трая) ума (манас)» или «спасительное средство для ума». Утверждается, что повторение звуков мантры в сочетании с определёнными положениями тела (асана), ритуальными жестами (мудра) и специальными упражнениями, способно быстро пробудить природу будды – просветлённую сущность ума практикующего [?! – В.М.].

«Практика произнесения мантр хорошо известна как индуизму, так и махаянскому буддизму, однако её расцвет связан с тантрическим буддизмом Ваджраяны. (…) Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: “Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хам!” (“Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хам!”). Или мантра праджня-парамиты из “Сутры сердца”: “Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!” (“Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!”). Или знаменитая мантра великого сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары “Ом мани падме хум” – “Ом! Драгоценно-лотосовый! Хум!”. Уже в этих мантрах такие слоги, как “ом” и “хум”, оставлены без перевода. Эта священная непереводимость (слог “ом”, или “аум”, считался священным ещё задолго до возникновения буддизма) уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. (…) Практика тантрических мантр предполагала также получение специального посвящения, которое сопровождалось объяснением правильного произнесения того или иного звука» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. С. 96-97.).

«Звукосочетания и графические символы-слоги активно используются в тантрической практике. Для созерцания йидамов предписано воспроизведение мантры. в уме, т.е. мантра. рассматривается в качестве “опоры” для концентрации сознания. При классификации по типу ритуала и виду визуализации (например, спокойный тип созерцателя – гневная форма йидама, и наоборот) базовой является биджа-мантра. (“слог-семя”), из которой “проявляется” божество [?! – В.М.], имеющее “мантрическое тело” (мантра-пуруша)…

На обыденном уровне мантру, наверное, можно понимать как молитву, обращённую к святому лику или йидаму. Однако задачи мантры как практики состоят в другом – в отождествлении практикующего и йидама, в создании состояния единения, единства» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 288.).

«В Упанишадах внешний ритуал ведического жертвоприношения полностью обесценен, т.к. он является действием (карма), а каждое действие, даже ритуальное, приносит свои плоды отрицательного порядка, ибо оно не позволяет человеческому существу вырваться из метемпсихического цикла (сансара)» (Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. С. 150.).

Настоятель Санкт-Петербургского дацана «Гунзэчойнэй», геше Б.Б. Бадмаев отмечает: «Примером для нас служит бодхисаттва Авалокитешвара. Его мантра «Ом мани падме хум» – это квинтэссенция всего буддийского учения о сострадании. Многие считают, что это очень простая, “обиходная” мантра. В действительности, однако, эта мантра – самая главная, самая сильная, полностью обладающая природой просветления [?! – В.М.]» (Бадмаев Б.Б. Лекции по философии и практике буддизма. C. 171.).

В числе первых фраз, которые впитывает тибетский ребёнок с молоком матери, обязательно будет мистическая формула-мантра, очевидно, самая популярная в Тибете мантра бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары “Ом мани падме хум”. При этом считается, что каждый слог этой мантры освобождает существа одного из шести миров сансары, а также повторяющего мантру от перерождения в этих мирах.

Приведём содержательные размышления доктора философии Мела Томпсона:

«Во время визуализации человек, знакомый с изобразительной символикой, вызывает соответствующий мысленный образ и по собственному желанию акцентирует внимание на тех или иных атрибутах. При этом медитирующий начинает видеть божество не как некую абстракцию, но как сущность, с которой он осуществляет непосредственный контакт, то есть общается, как с живым человеком.

Подобного экстатического состояния достигают последователи многих религий. Особенность тантризма заключается в том, что человек мысленно воссоздает собственный образ и наделяет его божественными характеристиками. Иначе говоря, в процессе медитации человек пытается обрести конкретные божественные качества.

Таким образом, во время визуализации вы становитесь тем, кем хотели стать. Вы стараетесь видеть, думать и чувствовать, как Будда, бодхисаттва или божество. Представляя себя на месте просветлённого, вы выбираете кратчайший путь к просветлению [?! – В.М.].

А не обман ли это? Может быть, искусственно созданная иллюзия выдаётся за реальность? (…)

Даже если философы не придают значения мысленному отождествлению человека с воображаемым образом, те, кто занимается рекламой, знают, о чем идет речь! Рекламные трюки в том и заключаются, что навязывают внушаемым людям определённый стереотип образного восприятия. Задумайтесь над тем, какой сорт кофе вы выбираете и какая марка автомобиля вызывает у вас наибольшее восхищение? Реклама приглашает вас в волшебный мир и предлагает конкретную систему ценностей. В том случае, если она эффективна, ваш выбор заранее определён. В этом смысле визуализация использует те же методы, что и телевизионная реклама.

Тантра подразумевает четыре уровня постижения. Первые три представлены тантрой действия, тантрой осуществления и тантрой йоги. Они называются низшими тантрами и исполняются в виде ритуального действа. Четвертая, высшая, тантра называется аннутара. Она не требует физических усилий и подразумевает медитативную технику визуализации. На этом этапе медитирующий сосредоточивает свои усилия на мысленных образах богов и богинь. Однако окончательное постижение достигается при помощи отождествления собственной личности с образом бога и практически реализуется посредством полового акта [?! – В.М.].

Следует помнить, что тантрические техники могут применяться только посвящёнными. Несоблюдение этого условия в лучшем случае продемонстрирует неэффективность тантрической визуализации, а в худшем – нанесёт психике исполнителя существенный вред» (Томпсон М. Восточная философия. С. 294-296.)

«[Буддийский] тантризм провозглашает взаимозависимость внешнего мира объективной реальности и внутреннего мира человека. С одной стороны, всё, что происходит на уровне сознания, влечёт за собой физические изменения, а с другой – внешние действия и ритуалы служат средством духовной трансформации.

Вышеуказанная концепция имеет прямое отношение к магическим ритуалам, практикуемым адептами тантризма. Магические действия определяются попыткой духовного воздействия на физическую реальность. Например, в тантризме практикуется чтение заклинаний и особых молитв, призывающих божество. В этом смысле налицо подмена религиозных целей утилитарными» (Там же. С. 306-307.).

«Практикуя визуализацию, адепт вызывает образование фантомов, трехмерных изображений будд, идамов, учителя, с которыми можно вступить в контакт, в отношения с обратной связью, вести диалог, который трактуется как внутренний диалог в сознании адепта. Голограмма, образующаяся в сознании, может стать, как утверждают, видимой для третьих лиц. Зная, что образы иллюзорны, учителя обучают учеников свертывать, убирать их по собственному желанию, т.к. процесс может привести к галлюцинациям, когда «неуправляемый дух» начинает сам управлять адептом. Визуализируют собственные внутренние органы, потоки праны, силу, энергию, свет и т.д. Метод широко применяют в целительской практике. К нему прибегают индийские факиры. Мандалы, мантры, янтры –обязательные элементы практики визуализации. В литературе как синонимы используют термины “объективация” и “материализация”» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 65-66.).

Профессор В.П. Андросов отмечает:

«Учителя тантризма [тантрический буддизм, иначе Ваджраяна] наставляют бесчисленным способам йогической практики (которая включает в себя и элементы многочисленных тайных материнских культов), только посвящённых, поэтому здесь огромное значение придается ритуалу инициации (абхишека). Будучи доктринально почти идентичной Махаяне (однако дополненной положениями о возможности обрести Просветление именно в этой жизни, о главенстве в духовном пути практических средств и т.д.), Ваджраяна развивала многоуровневую систему йоги. (…)

Ваджраяна считается самым быстрым путём, позволяющим достигать Просветления, состояния Будды, в течение нескольких жизней и даже …за одну жизнь [?! – В.М.]. Согласно буддийскому эзотерическому тантризму, состояния Просветлённости может достигнуть любой верующий в настоящей жизни. С этой целью тантристы, помимо махаянских методов, практиковали магию, йогу, различные ритуалы, чтение мантр и т.д.» (Андросов В.П. «Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь». С. 175.).

«Абхешика (букв. религиозное омовение, инаугурация, посвящение, вручение полномочий, инициация) – в тантрическом буддизме и особенно в Тибете крайне важная процедура посвящения, которая означала передачу от учителя ученику особого права заниматься той или иной тантрической системой, йогической практикой и даже отдельным текстом.

В ритуальной церемонии мастер (гуру) вводит ученика в мандалу – поле силы учителя и его йидама, который служит в качестве просветлённого воплощения внутренней природы (состояния Будды) ученика» (Там же. С. 94.).

«Анутара-йога-тантра (тантра наивысшей йоги) – так называются внутренние системы тантризма, целью совершенствования в которых является осуществление Абсолюта [?! – В.М.], недвойственности, состояния Изначального Будды. (…)

Для того чтобы порвать с привязанностью к внешним формам духовной жизни, а также чтобы избавиться от двойственности, от деления мира на внешний и внутренний, на приятное и неприятное, в анутара-йога-тантре практикуются ритуалы по поглощению пяти видов мяса (коровы, собаки, слона, лошади и человека) и пяти “нектаров” (экскрементов, мозгов, спермы, крови и мочи). Цель этих ритуалов – достичь абсолютного равновесия, т.е. отсутствия реакции желания или нежелания принимать что бы то ни было. Считается, что практика этих тантр способствует достижению Просветления уже в этой жизни [?! – В.М.]» (Там же. С. 111.).

«Следующий за Махаяной этап развития буддизма в Индии …его называют по-разному – “Ваджраяна”, ”буддийский тантризм”, “эзотерический буддизм”, “мантраяна” и др. (…) Эзотеризм характерен для всех направлений тантризма. В нем приняты разные ступени посвящения, испытания адептов, символы, служащие шифром, защищающим “тайное учение” от непосвященных. (…) В тантрах неизмеримо выросла роль магических заклинаний мантры и дхарани. В тантристском буддизме считается, что с их помощью можно достичь тех же результатов, что в Махаяне достигались путем морального совершенствования, йоги, медитации и праджни. Значение мантр так велико, что буддийский тантризм часто называют “Мантраяной”. (…) Тантризм поднимает на новый уровень и другую особенность древнего магического мировоззрения, следы которого обнаруживаются даже в Ведах, – веру в таинственную связь специальных звукосочетаний – слогов (биджа) и космических явлений. Считается, что такой слог содержит сущность соответствующего ему явления, поэтому его знание и магическое употребление означает полную власть над данным явлением. (…)

Под “таинствами” [в буддийском тантризме] понимаются ритуалы, цель которых – отождествление адепта с соответствующими аспектами избранного будды или боддхисаттвы. “Таинство ума” соответствует практике визуализации мандал – космических диаграмм и расположенных на них будд и бодхисаттв, “таинство речи” – произнесение мантр (магических слогов), “таинство тела” – мудры (особые ритуальные жесты) и позы, имитирующие характерные жесты и позы будд, боддхисаттв и других персонажей. В результате систематического исполнения этих трех ритуалов человек может временно превратиться в желаемое высшее существо [?! – В.М.], а поскольку всё связано со всем, он может также трансформироваться в какой-то аспект этого существа, либо в элемент космоса. Такая трансформация означает, что он временно становится обладателем сил и могущества этого существа [?! – В.М.]. (…)

Представление о том, что действия (карма) могут быть не только телесными, но речевыми и мысленными (триада действие-слово-мысль) является общим достоянием индийской традиции. Ранний буддизм выдвинул на первый план намерение (мысль), считая, что именно оно формирует кармический “заряд” действия. В буддизме тантрическом все эти аспекты становятся взаимозаменяемыми и уравниваются в своих возможностях. Более того, они провозглашаются тождественными друг другу. Занимаясь одной практикой, можно достичь результатов остальных двух» (Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. С. 221, 223, 226, 229-230.).

«Основные методы Ваджраяны могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике рецитации небольших фраз с символическим значением – мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов до чувственного их восприятия) различных божеств и созерцанию особых символических картин-икон – мандал. Практика чтения мантр имела в Ваджраяне столь большое значение, что часто сами адепты называли её Мантраяной (букв. “Путь мантр”), в противовес классической буддийской Сутраяне (букв. «Путь сутр”), т. е. Махаяне и Тхераваде» (Железнова Н.А. Философия Древнего Востока: Индия, Китай / История философии. С. 30.).

Тибетолог А.А. Терентьев отмечал:

«На так называемой “ступени завершения” высших тантр “телесно-ориентированная” йога Ваджраяны переходит к работе с тонким телом [?! – В.М.], и центр тяжести медитации переносится на визуализацию чакр, “каналов” и двигающихся по ним “энергий” [?! – В.М.]. (…) С позиций тантр высшей йоги считается, что достижение состояния будды вообще невозможно без методов Ваджраяны и что на последнем этапе своей практики сам Будда Шакьямуни для достижения великого блаженства полного пробуждения должен был вступить в союз с богиней Тилоттамой [?! – В.М.] (…) Тантры зачастую сознательно использовали элементы древних магических ритуалов, направленных на победу над врагом или подчинение своей воле людей, животных и богов…» (Философия буддизма: энциклопедия. C. 198-199.).

«В тантризме утверждается, что рациональным образом постичь Абсолют нельзя, что это постижение возможно только на основе особых тайных практик, которые приводят к мистическому слиянию индивида и Абсолюта [?! – В.М.]. Постижение Абсолюта совпадает с освобождением сознания от плена множественности и тем самым с преодолением сансарического круговорота. (…) Тантризм применяет самые разнообразные религиозные практики. Как правило, все они в той или иной мере включают в себя йогические элементы (созерцание, ритмизацию дыхания, особые положения тела и др.), жесты рук (мудры) и краткие речевые формулы (мантры), представляющие собой квинтэссенцию сущности данного божества. Используется также магия, в том числе, с целью обретения сверхспособностей (ясновидение, телепатия, левитация, постижение прошлых жизней и др.). (…) Ритуальный инструментарий тантристов включает мандалу.., или символическое изображение вселенной (и одновременно высшего божества) на особых диаграммах с помощью разнообразных геометрических фигур различных оттенков, а также буквы, образы и другие элементы. Мандала в большей степени распространена в буддийском тантризме; в индуистском тантризме ее аналогом является янтра» (Энциклопедия религий. С. 1235-1236.).

«Йидам (тиб. «желаемое» для созерцания божество) – класс обожествлённых существ, которые используются в практике визуализации. Созерцание йидама призвано выявлять глубинную просветлённую природу адепта. Его сознание “перемещается” в мандалу и отождествляет себя с йидамом. Тогда ум, опираясь на пустоту формы йидама, постигает его содержание, как Ясный свет, воплощение Абсолюта. (…) В тибетском буддизме под йидамом рассматриваются мирные (благодатные, бхагават), полугневные и устрашающие формы будд и других духовных персонажей, в том числе покровителей (дхармапала)» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 235.).

«Практика здесь [в крия-тантре] заключается, в основном, в совершении подношений йидамам, чтении восхвалений и мантр. Медитируя на тело, речь и ум йидама или Будды, ученики получают его благословение. Считается, что практика крия-тантры способна привести к Просветлению за 16 жизней [?! – В.М.]» (Там же. С. 259.).

«Тибетский буддизм нередко называют ламаизмом. Слово “лама” буквально означает “высший”. Так называют учителей-наставников, а также людей, прошедших разные ступени посвящения и монашеского обучения. Как духовные наставники они играли решающую роль: без их помощи человек не мог рассчитывать на духовное освобождение. Услуги лам были неоценимы и в повседневной жизни. Они отмечали часы и дни рождения, освящали свадьбы и смерти. В обязанности лам входила ритуальная забота о благополучии подопечных родов и семей; они исполняли обряды для защиты людей и их собственности от злых духов. Без их благословения не начинался ни один значительный повседневный вид деятельности, например строительство дома или отгон скота на другое пастбище» (Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. С.114).

Далай-лама XIV, предложивший в 1960-х годах отказаться от употребления термина «ламаизм» по политическим соображениям, обоснованно замечает: «Как и в японских храмах, во многих тибетских монастырях монахи выполняют ритуалы, не имея ни представления об их смысле, ни желания знакомиться с учениями. Ритуал является для них лишь средством зарабатывания денег. Таких монахов не волнует ни нирвана, ни следующая жизнь. Они думают лишь о том, как заработать деньги в этой жизни. Если люди совершают подношения, монахи радуются. Подобная ситуация сложилась в Китае и во многих христианских церквях во всём мире» (Нориюки Уэда. Далай-лама о главном. – М. 2014. С. 22.).

Е.В. Фалёв, исследователь буддизма, доктор филос. наук, в статье «Мистерия Цам и Буддийский форум в Элисте» раскрывает историю возникновения и содержание ритуальной мистерии ЦАМ:

«Мистерия Цам – это ритуальный танец, имеющий очень древнюю историю и глубокое мистическое значение. У него небуддийское происхождение, он восходит изначально к шаманским экстатическим пляскам, а ближайшим образом – к ритуальным танцам добуддийской религии Тибета Бон… Мистическое значение танца состояло в том, что актёры должны были визуализировать в своём сознании образы соответствующих божеств, как бы предоставлять им своё тело для проявления [?! – В.М.], принятия даров от верующих и ответного благословления. Это своеобразный “танец силы”, который должен был обеспечить зрителям, так же как и всей местности, магическую защиту от враждебных сил. Среди этих враждебных человеку духов важнейшее место занимали локапалы, защитники местности, охраняющие её покой и всячески препятствующие хозяйственной деятельности человека. Ритуальный танец в образе локапалов служил в религии Бон важным подношением этим духам и действенным средством их умилостивления. (…)

Перед лицом могучих природных стихий Тибетского нагорья народы Тибета ощущали необходимость не столько в духовном просвещении, сколько в магической защите и покровительстве духов. В раннем буддизме, однако, магические эффекты отбрасывались как уводящие с прямого пути к Просветлению. (…)

Считается, что своей магической силой и силой этого танца Падмасамбхава обратил в буддизм локапал, суровых духов-хранителей местностей, и превратил их в дхармапал, защитников Учения, сокрушающих его врагов. Так буддизм доказал свою магическую действенность, препятствия для строительства монастыря Самье были устранены…

Магические силы Падмасамбхавы и его пурба [магические клинки] привлекаются в танце всякий раз, когда исполняется мистерия Цам. Можно сказать, что событие священной истории – обращение могучих духов в защитников Учения – воспроизводится и подтверждается каждый раз посредством танца Цам. Так что эта мистерия есть живая мистическая традиция, но именно поэтому она не закостенела в старых формах, но видоизменяется в соответствии с новым мистическим опытом. (…)

Если говорить о современном значении мистерии Цам, то в ней можно различить три разных аспекта.

Во-первых, для простых верующих участие в мистерии Цам является источником благой кармы, заслуг, устраняющих препятствия и обеспечивающих прежде всего материальное процветание.

Во-вторых, для города и местности, где осуществляется мистерия Цам, куда она приносит возвышенные духовные вибрации, очищая пространство на многие километры вокруг и облегчая духовную работу для всех, кто ею занимается.

В-третьих, что самое важное с точки зрения Учения Будды, эта мистерия помогает пробуждению сознания от сна и оцепенения невежества [?! – В.М.]. Этому помогает и опыт причастности событиям духовной реальности, кроме того, ритм движений и вибрации музыкального сопровождения Цам устроены таким образом, чтобы разрушать в сознании человека клеши – привязанности и устойчивые стереотипы восприятия [?! – В.М.]» (Петербургский Рериховский сборник: Вып. X. – СПб. 2017. С. 164, 166-168.).

Тибетолог, учитель дхармы А. Берзин обобщая методы религиозной практики буддизма, ведущие к просветлению, отмечает: «… [Будда] учил разным методам работы над собой для преодоления ограничивающих факторов и реализации наших скрытых возможностей. Эти методы включают в себя обучение Дхарме, ритуальные действия, такие как трёхкратные простирания перед молитвой, щедрые подаяния нуждающимся и тем, кто посвятил себя духовной жизни, повторения имени Будды и священных формул (мантр) с подсчитыванием на чётках, паломничество к святым местам, обход священных монументов и медитацию [?! – В.М.]» (Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. 2. – М. 2006. С. 162.).

Индолог, переводчик, кандидат филологических наук Н. Р. Лидова отмечает:

«Пуджа (санскр. – богослужение), в индуизме, буддизме, джайнизме и сикхизме основная форма почитания богов – храмовый ритуал поклонения символу или изображению бога. Около середины. 1-го тысячелетия до н.э. пуджа сменила ведийский обряд жертвоприношения яджну, впервые упоминается в паришиштах, грихьясутрах, эдиктах царя Ашоки (3 в. до н.э.). Вероятно, имеет неиндоевропейское, дравидийское, происхождение. Пуджа наиболее значима в индуизме в формах от домашних обрядов и ежедневных храмовых служб до многодневных ежегодных фестивалей (Дурга-пуджа, Лакшми-пуджа и др.). Совершается как самими верующими, так и храмовыми жрецами – пуджари. Канонической пуджи не существует, наиболее подробный вариант включает 16 стадий, часть которых напоминает ведийский ритуал почитания гостя.

Бога приглашают воплотиться в его изображение (мурти), омывают и помазают, надевают священный шнур и одежды, умащивают ароматными цветными пастами, украшают цветами и гирляндами, воскуряют ароматы, овевают горящими светильниками, предлагают пищу (фрукты, бетель), перед изображением бога простираются ниц, совершают прадакшину и развлекают пением и танцами. Суть пуджи в совершении даршаны – лицезрении божества, воплощённого в священной статуе (в неоиндуизме также – в гуру)» (Большая российская энциклопедия. Электронный ресурс: https://bigenc.ru/religious_studies/text/3172718 Дата обращения – 18.06.2022 г.).

Индолог С.В. Пахомов пишет:

«Пуджа (от гл. “пудж” – служить) – традиционное индуистское богослужение, которое проводится в храме и (или) в домашних условиях. Обычно поклоняются антропоморфному изображению божества (мурти). Жрецы обращаются с мурти как с важным и дорогим гостем: его (ее) “будят” поутру, одевают в нарядные одежды, “кормят”, омывают стопы, подают воду, украшают гирляндами, сандаловой пастой и цветами, уводят “отдыхать” и т. д. Традиционно пуджа насчитывает 16 компонентов. Пуджа сопровождается чтением мантру религиозными песнопениями. Пуджапроводится под руководством особого жреца, пуджари, который, как считается, своими действиями делает мурти воплощением божества» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. С. 114-115.).

Советский и российский индолог, переводчик, доктор филол., профессор В.Г. Эрман писал:

«Пуджа – оснновная форма почитания богов в индуизме, сменившая ведийское жертвоприношение (яджна), пуджа совершается обычно перед освящённым изображением бога (который почитается в нём обитающим), заключается в приношении воды для омовения ног, цветов и бетеля; утром бога пробуждают музыкой, звоном колокольчиков, дуя в раковины, почитают его цветами, благовониями, раскачиванием светильников, приношениями риса и плодов (предполагается, что бог вкушает долю, остальное жертвуется бедным). При больших святилищах бога развлекают плясками храмовые танцовщицы (дэвадаси); в праздничные дни изображение его возят нередко на колеснице по улицам (ратха-ятра). Кровавые жертвоприношения животных почти полностью исчезают в вишнуизме, но сохраняются (в упрощённой форме) в некоторых шиваитских сектах и у почитателей Дурги» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь.С. 339.).

Индолог, специалист по индийской философии и религии, канд. философ. наук Н.А. Канаева в статье «Индуизм» отмечает:

«В храмах, принадлежащих [индуистской] общине, богослужения (пуджи) совершаются шесть раз в день. Их цель – слияние души молящегося с Богом. Прежде чем воздать почести изображениям божеств, жрецы сначала отождествляют себя с Высшей сущностью, затем как бы приглашают Бога перейти в жертвенные дары и в священные изображения. Многие храмовые обряды очень сложны, они воспроизводят придворные ритуалы: статуям, как царям, предлагают трон, воду для омовения рук и ног, для полоскания рта, для купания, одежду, цветочные гирлянды, благовония, цветы и т.п. В начале службы проводят обряд почитания дверей храма как символа входа в сакральное пространство. (…)

Сакральными в индуизме считаются не только сверхъестественные существа и силы (боги, духи), но также человек и природа. Из ведийской религии в индуизм перешла практика поклонения полубогам и духам: гандхарвам (воздушным существам, враждебным богам, но подчинённым им и опасным для человека), киннарам (спутникам бога богатства Куберы, обладающим конскими головами), апсарам (небесным танцовщицам), асурам (змееподобным демонам), якшам (помощникам Куберы, охраняющим его богатства и сады), ракшасам (демонам – оборотням и людоедам, препятствующим исполнению обрядов), пишачам (бесам, обитающим на кладбищах), шакини и дакини (демоницам, спутницам ужасной богини Кали). Пуджи им не совершают, но подносят дары и жертвы, чтобы они смягчились и ушли, не причинив вреда. Индуисты также поклоняются животным, птицам, деревьям, камням, водным источникам (тиртхам). На берегах реки по древней традиции сжигают покойников, а пепел пускают по течению. Предают земле тела только тех, кто при жизни недостаточно очистился обрядами (детей) или совершенно очистился своим образом жизни (аскетов)» (Индийская философия. Энциклопедия. С. 400-401.).

Обращает на себя внимание глубокие наблюдения Е.И. Рерих, многие годы прожившей в Индии:

«Юрий [Николаевич Рерих – В.М.] тоже очень преуспевает в своей научной работе. Вышли новые печатные труды его, и сейчас он занял место среди самых выдающихся ориенталистов и считается в Европе и здесь наибольшим авторитетом по тибетскому, монгольскому, санскритскому языкам. Буддийский Центр [индо-тибетский исследовательский институт, который Ю.Н. Рерих пытался организовать в Калимпонге – В.М.] всё ещё в проекции. Слишком мало интереса к какой-либо религии сейчас в массах. Народ любит свою тамашу /индийские песенно-танцевальные представления о героях-воинах/ и пуджу, Ганешу, Хануману и богам. Лишить его этой ярмарки невозможно, ибо нечем заменить её красочность. ТрудноеИндолог, переводчик, кандидат филологических наук Н. Р. Лидова отмечает:

«Пуджа (санскр. – богослужение), в индуизме, буддизме, джайнизме и сикхизме основная форма почитания богов – храмовый ритуал поклонения символу или изображению бога. Около середины. 1-го тысячелетия до н.э. пуджа сменила ведийский обряд жертвоприношения яджну, впервые упоминается в паришиштах, грихьясутрах, эдиктах царя Ашоки (3 в. до н.э.). Вероятно, имеет неиндоевропейское, дравидийское, происхождение. Пуджа наиболее значима в индуизме в формах от домашних обрядов и ежедневных храмовых служб до многодневных ежегодных фестивалей (Дурга-пуджа, Лакшми-пуджа и др.). Совершается как самими верующими, так и храмовыми жрецами – пуджари. Канонической пуджи не существует, наиболее подробный вариант включает 16 стадий, часть которых напоминает ведийский ритуал почитания гостя.

Бога приглашают воплотиться в его изображение (мурти), омывают и помазают, надевают священный шнур и одежды, умащивают ароматными цветными пастами, украшают цветами и гирляндами, воскуряют ароматы, овевают горящими светильниками, предлагают пищу (фрукты, бетель), перед изображением бога простираются ниц, совершают прадакшину и развлекают пением и танцами. Суть пуджи в совершении даршаны – лицезрении божества, воплощённого в священной статуе (в неоиндуизме также – в гуру)» (Большая российская энциклопедия. Электронный ресурс: https://bigenc.ru/religious_studies/text/3172718 Дата обращения – 18.06.2022 г.).

Индолог С.В. Пахомов пишет:

«Пуджа (от гл. “пудж” – служить) – традиционное индуистское богослужение, которое проводится в храме и (или) в домашних условиях. Обычно поклоняются антропоморфному изображению божества (мурти). Жрецы обращаются с мурти как с важным и дорогим гостем: его (ее) “будят” поутру, одевают в нарядные одежды, “кормят”, омывают стопы, подают воду, украшают гирляндами, сандаловой пастой и цветами, уводят “отдыхать” и т. д. Традиционно пуджа насчитывает 16 компонентов. Пуджа сопровождается чтением мантру религиозными песнопениями. Пуджапроводится под руководством особого жреца, пуджари, который, как считается, своими действиями делает мурти воплощением божества» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. С. 114-115.).

Советский и российский индолог, переводчик, доктор филол., профессор В.Г. Эрман писал:

«Пуджа – оснновная форма почитания богов в индуизме, сменившая ведийское жертвоприношение (яджна), пуджа совершается обычно перед освящённым изображением бога (который почитается в нём обитающим), заключается в приношении воды для омовения ног, цветов и бетеля; утром бога пробуждают музыкой, звоном колокольчиков, дуя в раковины, почитают его цветами, благовониями, раскачиванием светильников, приношениями риса и плодов (предполагается, что бог вкушает долю, остальное жертвуется бедным). При больших святилищах бога развлекают плясками храмовые танцовщицы (дэвадаси); в праздничные дни изображение его возят нередко на колеснице по улицам (ратха-ятра). Кровавые жертвоприношения животных почти полностью исчезают в вишнуизме, но сохраняются (в упрощённой форме) в некоторых шиваитских сектах и у почитателей Дурги» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь.С. 339.).

Индолог, специалист по индийской философии и религии, канд. философ. наук Н.А. Канаева в статье «Индуизм» отмечает:

«В храмах, принадлежащих [индуистской] общине, богослужения (пуджи) совершаются шесть раз в день. Их цель – слияние души молящегося с Богом. Прежде чем воздать почести изображениям божеств, жрецы сначала отождествляют себя с Высшей сущностью, затем как бы приглашают Бога перейти в жертвенные дары и в священные изображения. Многие храмовые обряды очень сложны, они воспроизводят придворные ритуалы: статуям, как царям, предлагают трон, воду для омовения рук и ног, для полоскания рта, для купания, одежду, цветочные гирлянды, благовония, цветы и т.п. В начале службы проводят обряд почитания дверей храма как символа входа в сакральное пространство. (…)

Сакральными в индуизме считаются не только сверхъестественные существа и силы (боги, духи), но также человек и природа. Из ведийской религии в индуизм перешла практика поклонения полубогам и духам: гандхарвам (воздушным существам, враждебным богам, но подчинённым им и опасным для человека), киннарам (спутникам бога богатства Куберы, обладающим конскими головами), апсарам (небесным танцовщицам), асурам (змееподобным демонам), якшам (помощникам Куберы, охраняющим его богатства и сады), ракшасам (демонам – оборотням и людоедам, препятствующим исполнению обрядов), пишачам (бесам, обитающим на кладбищах), шакини и дакини (демоницам, спутницам ужасной богини Кали). Пуджи им не совершают, но подносят дары и жертвы, чтобы они смягчились и ушли, не причинив вреда. Индуисты также поклоняются животным, птицам, деревьям, камням, водным источникам (тиртхам). На берегах реки по древней традиции сжигают покойников, а пепел пускают по течению. Предают земле тела только тех, кто при жизни недостаточно очистился обрядами (детей) или совершенно очистился своим образом жизни (аскетов)» (Индийская философия. Энциклопедия. С. 400-401.).

Обращает на себя внимание глубокие наблюдения Е.И. Рерих, многие годы прожившей в Индии:

«Юрий [Николаевич Рерих – В.М.] тоже очень преуспевает в своей научной работе. Вышли новые печатные труды его, и сейчас он занял место среди самых выдающихся ориенталистов и считается в Европе и здесь наибольшим авторитетом по тибетскому, монгольскому, санскритскому языкам. Буддийский Центр [индо-тибетский исследовательский институт, который Ю.Н. Рерих пытался организовать в Калимпонге – В.М.] всё ещё в проекции. Слишком мало интереса к какой-либо религии сейчас в массах. Народ любит свою тамашу /индийские песенно-танцевальные представления о героях-воинах/ и пуджу, Ганешу, Хануману и богам. Лишить его этой ярмарки невозможно, ибо нечем заменить её красочность. Трудное время, страна на переломе. Но страна уявится на возрождении и расцветёт. Народ очень способный, и древняя Культура ещё не совсем оставила народ» (Письмо Е.И. Рерих. 16.04.1954.).

 Харатеризуя тантрический буддизм, А. Берзин пишет: «В буддийской практике тантры медитирующие завершают интенсивные ретриты так называемой “огненной пуджей”. Во время таких ритуалов они делают подношения, кидая в огонь некоторое количество зерна и масла для избавления от любых преград [?! – В.М.], которые могут возникнуть из-за ошибок, совершённых ими во время медитации. В пламени они визуализируют огненное божество Агни – фигуру, несомненно, заимствованную из индуизма» (Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. 3. С. 197-198.).

«Во время пуджи мы подносим цог… – ритуальные щедрые дары в виде пищи, которая обычно включает торма.., представляющие собой фигурки из муки обжаренного ячменя и масла, используемые в качестве угощения для тантрического мастера. В практиках ануттарайога-тантры подношения также включают специально освящённые алкоголь и мясо [?! – В.М.], символизирующие трансформацию совокупностей… элементов и тонких энергий нашего тела и использование их для достижения реализации. После того как мастер и участники церемонии цога попробуют подношения, алкоголь и мясо [?! – В.М.], каждый оставляет небольшое количество пищи, которую помощник мастера собирает и выносит наружу, чтобы поднести духам – хранителям местности. В конце церемонии участники доедают или уносят домой оставшуюся пищу. Для практики неприемлемо, если участники выпивают оставшийся алкоголь, как если бы церемония цог была поводом для того, чтобы напиться» (Там же. С. 150-151.).

«В особых практиках йидамов мы также призываем в наши мандалы защитников Дхармы другого типа – например, Махакалу… или Палден Лхамо… – для того, чтобы сделать им подношения и просить помощи в нашей деятельности по достижении просветления. Многие из этих защитников Дхармы были изначально могущественными духами, которых можно подразделить на две категории – преты (…голодные духи) и девы (…божественные сущности) и которые принадлежали к другим, небуддийским традициям. Некоторые из них были вредоносными сущностями, тогда как другие просто являлись охранителями горных вершин или местных регионов. Великие мастера прошлого укротили их и взяли с них клятву защищать буддийское учение и тех, кто его практикует [?! – В.М.].

Перевоплощаясь в образе Будды, мы уподобляемся хозяевам, а защитники Дхармы, которых мы привлекаем, – охраняющим нас свирепым псам. Если у нас не будет сил контролировать и регулярно кормить их, они могут обратиться против нас. Поэтому практики с защитниками Дхармы, когда мы приглашаем их в наши мандалы, являются чрезвычайно продвинутыми и не предназначены для начинающих.

Практики, связанные с призыванием защитников Дхармы, включают сложные ритуалы исполнения и восстановления.., когда мы, перевоплотившись в образе Будды, напоминаем защитникам Дхармы, чтобы они исполнили данные ими клятвы, и восстанавливаем наши с ними тесные связи, которые могли ослабнуть в результате нарушения нами самайи, предлагая им специальные подношения. Другим распространённым ритуалом является золотистое возлияние.., когда мы подносим защитникам алкогольный напиток или крепкий чёрный чай, но не пробуем его сами. Мы также можем просто пригласить защитников в наши мандалы, с тем чтобы сделать им подношения, особенно торма, и высказать наши просьбы... На Западе в просторечье такие практики обычно называют “пуджами защитникам”» (Там же. С. 162-164.).

Религиовед, индолог С.В. Пахомов пишет: «С точки зрения приверженцев тантризма, освободиться возможно уже в данной жизни, как в это верит и неклассическая йога. (…) В ходе практик тантрический адепт стремится с помощью мощных потоков энергии “сжечь” кармические преграды [?! – В.М.].

В тантризме психопрактические методы йоги теснейшим образом переплетаются с внешним ритуализмом. (…) Но среди техник тантрического пути имеются и такие, которые выглядят довольно двусмысленно. Речь идет о магических и эротических ритуальных действиях. Использование последних было вызвано идеей обретения освобождения посредством вещей, доставляющих чувственные удовольствия, т.е. тех вещей, которые обычного человека только крепче привязывают к материальному миру. Тантристы полагают, что в сексуальных отношениях скрыт мощный потенциал. В обычных условиях этот потенциал растрачивается зря, поскольку не ставится задача соединения со сферой абсолютного. Но в тантризме подобные отношения переводятся в иную плоскость, что позволяет увидеть в партнере божество (женщина воспринимает в мужчине Шиву, а мужчина в женщине – Шакти) и осуществить внутреннюю трансформацию [?! – В.М.]. Излишне говорить, насколько опасен подобный путь самосовершенствования, как вероятен риск сойти с него и увлечься простым потаканием своим страстям и удовольствиям» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. С. 15-16.).

«…Важное место в методах Алмазной Колесницы занимает работа с различными признаваемыми индийской традицией психофизическими энергетическим (“тонкими”) структурами тела. (…) Йогин стремится ввести энергетические потоки боковых каналов в бездействующий у профана центральный канал, сплавить их в единое целое и получить, таким образом, эликсир пробуждения, направляемый в мозг. Для этой цели иногда используются и методы сексуальной йоги [?! – В.М.], поскольку тантрики считают, что во время оргазма прана сама стремится войти в центральный канал авадхути» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. C. 67-68.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«Хотя в некоторых тантрических практиках и допускаются сексуальная йога или опьяняющие вещества [?! – В.М.], применять их могут только практикующие, находящиеся на очень высоких ступенях пути [?! – В.М.]. Лишь очень немногие обладают квалификацией, необходимой [?! – В.М.] для выполнения этих практик; занимаются они ими тайно. Некоторые, вступив в ваджраяну, воображают себя высокореализованными тантрическими практикующими – и при этом занимаются подобными активностями без постижения окончательной реальности. Так они нарушают тантрические обеты и создают разрушительную карму. Кроме того, некоторые так называемые тантрические практикующие свели тантраяну к выполнению ритуалов, проводимых с мирской мотивацией – ради богатства или престижа. Некоторые люди дают посвящения, чтобы получать подношения. Всё это неправильно и выходит за рамки буддийской Дхармы» (С.339-340.).

Религиовед, буддолог, профессор Е.А. Островская отмечает:

«…Тантрические ритуалы включают в себя вокальный, хореографический аспекты, магические заклинания, регламентированный определенным образом сексуальный опытвсё то, на что правилами Винаи налагался запрет в жизнедеятельности монашествующих адептов. Но эти противоречия, согласно [интерпретации – В.М.] Гампопы [авторитетный учитель тибетского буддизма, автор многих сочинений, один из основателей школы Кагью, ученик Миларепы – В.М.], устраняются [?! – В.М.] благодаря принятию обетов бодхисаттвы и практике бодкичитты – установки на просветленное сознание, порождающей высшую религиозную мотивацию для отправления тантрических ритуалов» (Островская Е.А. Тибетский буддизм. С. 315.).

Религиовед, доктор философии Мел Томпсон пишет:

«С помощью тантрической техники осуществляется древняя шиваистская идея, согласно которой Шива может использовать сексуальную мощь как средство аскетического постижения [?! – В.М.]. Половая жизнь не отрицается, но принимает новые формы и служит средством для выхода в беспредельность [?! – В.М.]» (Томпсон М. Восточная философия. С. 298-299.).

«Хотя тантризм и ратует за отказ от общепринятых норм поведения и нарушение традиционных запретов, существуют определенные ограничения, цель которых – пресечение возможных злоупотреблений и ложного понимания доктрины. Так, в “Маха-нирвана-тантре” есть прямые указания на то, чем можно заниматься исключительно в браке.

В данном случае мы имеем дело с отождествлением вселенского процесса с силами, формирующими человеческое естество. Во время полового акта происходит осознание собственной индивидуальности и личности партнера, сравнимое с установлением равновесия между созиданием и аскетизмом [?! – В.М.], мудростью и состраданием [?! – В.М.], что, в свою очередь, отражает баланс сил в природе. В этой связи глубоко символичен образ танцующего Шивы Натараджи, утверждающего мировой порядок в единстве созидания и разрушения» (Там же. С. 303.).

«Беспристрастное отношение к половому акту, осуществляемому в союзе с мудростью [?! – В.М.], способствует интуитивному видению [?! – В.М.]. (…) Тантрический секс не признает полового сепаратизма. До тех пор пока человек не избавится от ложного эгоцентризма, он будет оставаться лишь сторонним наблюдателем, а его половая жизнь не выйдет за рамки заурядной порнографии – средства потребления и удовлетворения низкой похоти.

Только избавившись от ощущения собственной неповторимости и уникальности, человек начнет воспринимать половые отношения как естественный жизненный процесс, с помощью которого можно обрести внезапное осознание вселенской взаимосвязи [?! – В.М.].

В буддийском тантризме есть техники, с помощью которых разрушительные силы используются как средство преодоления препятствий на пути к просветлению. Так, угрожающие и исполненные злобы облики будд и бодхисаттв выражают решимость, с которой человек должен разрушать барьеры, препятствующие духовному росту [?! – В.М.].

Именно в одухотворении низких страстей и побуждений [?! – В.М.] тантрический буддизм видит потенциальную сексуальную мощь, которая не ограничивается стимуляцией гормональной деятельности, но поднимает человеческий разум на уровень бодхичитты (духовное стремление к просветлению) [?! – В.М.]. Момент оргазма становится моментом махасухи – величайшего блаженства [?! – В.М.]» (Там же. С. 310.).

«Большинство буддийских практик служит средством преодоления эгоистической формы сознания и, соответственно, потребительского отношения к действительности, когда окружающий мир воспринимается как нечто “внешнее”.

Буддисты рассматривают мироздание как единое целое, не имеющее отдельно существующих внутренних или внешних аспектов. (…)

Таким образом, сексуальный союз олицетворяет идею целостного восприятия реальности и низводит на нет концепцию личного “Я” [?! – В.М.]. В половых отношениях эгоист властен и примитивен, в то время как просветлённая личность не просто удовлетворяет животные инстинкты, но естественным образом обретает единство мудрости (которая, в соответствии с учением махаяны, тождественна осознанию шуньяты, пустоты) и сострадания [?! – В.М.] – бесстрастного признания своего единства с партнером.

Другими словами, во время полового акта мудрость и сострадание идут рука об руку [?! – В.М.]. Мудрость постигает ложность идеи раздельного существования, а сострадание обеспечивает эмоциональную поддержку и ощущение неразрывной связи с партнером – с такой же неотъемлемой частью вселенной [?! – В.М.], как и вы сами.

Таким образом, самозабвенный и правильный секс отражает главную концепцию буддийского учения, а момент оргазма становится моментом истины [?! – В.М.] и единения с партнером» (Там же. С. 313.).

«На Востоке, и особенно в тантрической традиции, эмоции и поступки позволяют воспринимать реальность на более глубоком уровне по сравнению с её концептуальным осмыслением. Концепции формируются позднее и, в соответствии с буддийской точки зрения, считаются условной категорией. Сексуальная жизнь не имеет рационального объяснения и не подлежит трезвой оценке. Напротив, она сама по себе утверждает то, что человек пытается оформить как концепцию.

В какой момент человек проникает в суть вещей? Как выразить ощущение потери собственного “Я” в момент совершения тех или иных действий? Каким образом ощутить партнера как самого себя? Оптимальным объектом изучения для получения ответа на эти вопросы является половой акт [?! – В.М.]. Сексуальный союз как средство осознания единства с партнером и постижения биологической мотивации, делающей либидо столь могущественной силой, является практической реализацией концепции шуньяты (пустоты). На Западе оргазм называют “кратковременной смертью”, но наступление этого момента также символизирует начало новой жизни» (Там же. С. 314.).

«С точки зрения эгоистического сознания сексуальные или деструктивные побуждения ведут к страданию; однако вооружившись доктриной шуньяты, человек использует их как средство достижения гармонии между внешней [здесь и далее курсив – М.Т.] и внутренней реальностью [?! – В.М.]» (Там же. С. 319.).

Далай-лама XIV в своей книге «Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла» в главе «Использование сексуальности на Пути» утверждает:

«С точки зрения буддистов, половой акт может использоваться на духовном пути [?! – В.М.], так как он способствует мощной концентрации сознания [?! – В.М.], если только практикующему свойственно непоколебимое сострадание и мудрость. Роль полового акта заключается в том, чтобы выявить глубокие состояния сознания (описанные ранее в связи с процессом умирания) и продлить пребывание ума в таких состояниях, с тем, чтобы направить их силу на углубление осознания пустоты. Простой же половой акт не имеет с духовным развитием ничего общего. (…) Йоги, достигшие высоких стадий пути и наделенные всеми должными качествами, могут проявлять сексуальную активность и при этом строго следовать всем монашеским предписаниям [?! – В.М.].

Один тибетский йог на упреки другого отвечал, что он ел мясо и пил пиво в качестве подношений божествам мандалы [?! – В.М.]. Такие тантристы визуализируют себя как божество в совершенной мандале, при этом полностью осознавая, что высшее из божеств – это высшее блаженство, единство блаженства и пустоты. Тот йог сказал также, что его половая связь с супругой имела целью обретение подлинного знания [?! – В.М.]. И в подобных случаях это действительно так [?! – В.М.]. Практикующий способен извлечь духовную пользу не только из вкусной еды и питья, но и из человеческих экскрементов и мочи [?! – В.М.]. Йогическая медитация превращает последнее в подлинную амброзию [?! – В.М.]» (С. 116-117.).

«Божества, пребывающие в брачном союзе, добровольно появляются в мандалах для пользы особо одарённых людей, которые способны использовать партнера и блаженство плотского единения в практике быстрого пути Тантры [?! – В.М.]. (…)

Явление [тантрического Будды] Ваджрадхары вполне подобно медитации ученика, когда он в процессе движения по пути извлекает пользу из пагубных эмоций, например из привязанности и гнева [?! – В.М.]. Чтобы подчинить себе эти сильные чувства, трансформировать их в силу, помогающую на пути духовного совершенствования, ученики не должны визуализировать в практиках мирное тело Будды Шакьямуни. Здесь нужна йога божества. Поскольку в отношении, например, гнева следует медитировать на своё тело в свирепом облике [?! – В.М.], Ваджрадхара принимает соответствующее обличье, чтобы показать ученику, как именно это нужно делать. (...) То же самое верно и в отношении сексуальной йоги [?! – В.М.]. Ученики, способные использовать блаженство, которое проистекает из желания, проявляющегося во взглядах, улыбках, касаниях рук и плотском союзе, должны практиковать соответствующую йогу божества. Они не могут представить себя монахом Шакьямуни. Ваджрадхара является в разных обличьях не с тем, чтобы напугать учеников или пробудить в них желание, но чтобы показать им, как медитировать, визуализируя эти формы, и в конце концов преодолеть пагубные эмоции. (…)

Помните, что нравственность Тантры основывается на нравственности личного освобождения и нравственности сострадания» (Там же. С. 118-119.).

Важно подчеркнуть, что приводимые философско-практические обобщения противоречат позиции Учения Жизни и первоосновам Учения Гаутамы Будды. На наш взгляд, справедливо следующее замечание доктора философии Мела Томпсона:

«Очевидно, такой подход [тантрические практики, утверждающие пробуждение через сексуальную активность] не имеет ничего общего с традиционным буддизмом, так как последний рассматривает половую жизнь в лучшем случае как не имеющую значения (для мирян), а по большому счету – как существенное препятствие на пути духовного роста» (Томпсон М. Восточная философия. С. 166.).

Здесь стоит привести несколько высказываний, убедительно характеризующий отношение Учения Жизни к этому вопросу:

«О половом воздержании надо сказать подробнее, слишком много места уделено этому вопросу современным мышлением.

Очень древние мистерии говорили: «Lingam есть сосуд мудрости», но со временем это знание превратилось в безобразные фаллические культы, и религия начала что-то запрещать неизвестно во имя чего. (…)

Если Мы сравним двух индивидуумов, из которых один тратит жизненную субстанцию, а другой сознательно бережет её, то поразимся, насколько аппарат духа второго развивается чувствительнее. Качество работ становится совершенно другим, и количество замыслов и идей растет. Центры солнечного сплетения и мозга как бы подогреваются невидимым огнем. Поэтому воздержание не есть патологический отказ, но есть разумное действие. Дать жизнь – не значит выбросить весь запас жизненной субстанции.

Если бы люди на первой ступени хотя бы вспомнили о ценности жизненной субстанции, то этим значительно сократилась бы необходимость запретов. Запрещение должно быть опровергнуто – это закон устремления. Но незаменимая ценность будет охраняема – это закон сохранения.

Правдивее посмотрим на вещи – все незаменимое будет в первых местах сохраняемости.

Конечно, можем ли бросать драгоценность в пространство? Конечно, эта сила приобщится к стихиям, откуда она с таким трудом извлечена, – вместо сотрудничества эволюции получаются отбросы, подлежащие переработке.

Итак, представим себе воздержание как крылья!» (Озарение, ч. 3. IV. 12.).

«В Учении сказано: “Лингам – сосуд мудрости”, в том смысле, что жизненная субстанция заключает в себе важные качества. Именно нерасточением этой субстанции мы накопляем жизненные силы и тем поддерживаем в себе творческую мощь. Лишь позднее знание это превратилось в безобразные фаллические культы. Потому требовалось и требуется от каждого изучающего практический оккультизм полное воздержание. Вот почему и Архаты ведут жизнь в полном соответствии со строгими правилами всякого воздержания» (Письмо Е.И. Рерих. 31.05.1935.).

«”Не телом, но Духом...” Истинно, при росте сознания и очищения нашего внутреннего существа вся половая жизнь замирает и подчиняется высшим центрам, деятельность которых может тогда напрячься… (…) Итак, Родная, …любите, любите чистоту Высшего Мира» (Письмо Е.И. Рерих. 26.11.1952.).

Тибетский наставник, досточтимый Джампа Тинлей в книге: «Сутра и тантра – драгоценности тибетского буддизма» утверждает:

«Практика очищения кармы очень важна. Даже тяжелая отрицательная карма может быть очищена в короткое время, если вы знаете, как это сделать. Существуют практики очищения негативной кармы, происходящие из сутр и из тантр [?! – В.М.]. (…)

Второе противоядие – принятие Прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Способность положиться на объект Прибежища – это тоже, что способность довериться врачу. Вы понимаете, что, не приняв Прибежища, можете получить рождение в адах в результате вашей негативной кармы. И поэтому вы просите Прибежище и принимаете его, чтобы Будда, Дхарма и Сангха защитили вас от рождения в низших мирах.

Третье противоядие – действенное противоядие.

К нему относятся чтение мантр, простирания, строительство ступ, работа по приведению в порядок храмов и других святых мест. Последнее является очень мощной практикой очищения [кармы] [?! – В.М.]. (Геше Джампа Тинлей. Сутра и тантра – драгоценности тибетского буддизма. С. 49, 50-51.).

«Существуют три различных вида очищения негативной кармы. Все они очень важны и полезны [?! – В.М.].

1. Ниспадающее очищение. Оно состоит в том, что нектар и белый свет входят в вас сверху и стекают вниз. Это очищение подобно душу.

2. Восходящее очищение. Если в чашку с мусором налить воды, вся грязь всплывают наверх. Нектар наливается в вас, заполняя ваше тело снизу вверх, и все загрязнения выходят через макушку.

3. Спонтанное очищение. Если в темном доме включить свет, темнота исчезнет вся без остатка. Когда свет и нектар входят в ваше тело, они мгновенно очищают всю негативную карму. При этом, если у вас есть понимание пустоты, спонтанное очищение становится очень мощным.

Вы должны подумать: “Нет негативной врожденной кармы, нет обладающих самосущим бытием богов, нет самосущего меня, нет независимого от всех остальных факторов действия очищения. Все это взаимно обусловлено”. При таком осознании вся отрицательная карма растворяется в пустоте. Посредством ума, познающего пустоту, негативная карма очищается в сфере пустотности [?! – В.М.]» (Там же. С. 56-58.).

На сайте Санкт-Петербургского буддийского храма «Дацан Гунзэчойнэй» в статье «Нюнгне – трёхдневное затворничество Авалокитешвары» читаем:

«Ретрит Нюнгне – это 3-х дневное затворничество, которое является сильной практикой для накопления благих заслуг и очищения методом развития сострадания, зарождения бодхичитты. (…) В оба дня ретрита выполняются по 3 сессии интенсивной практики медитации, посвященной Тысячерукому Авалокитешваре. Каждая сессия медитации включает визуализации, начитывание восхвалений, молитв и мантр. Также в два периода совершаются простирания перед Ченрези, буддами и бодхисаттвами. Во время простираний нужно сосредоточиться на раскаянии во всех неблагих деяниях, совершенных в течении безначального времени в прошлых и этой жизнях… (…)

Во время практики Нюнгне физический пост очищает неблагую карму убийства, воровства и сексуальной распущенности и позволяет преодолеть омрачения тела [?! – В.М.]. Благодаря этому вы избежите рождения в мире прет (голодных духов), а вновь родившись человеком, не будете страдать от болезней и причиняемого злыми духами вреда. Кроме того, вы обретёте прекрасное тело и привлекательную внешность [?! – В.М.]. В конечном итоге вы сможете достичь совершенного тела будды, наделённого всеми главными и вторичными признаками совершенства.

Воздерживаясь от разговоров и сохраняя молчание, вы очистите неблагую карму лжи, злословия, грубости и пустой болтовни, а также омрачения тела [?! – В.М.]. Вы избежите рождения в мире животных, а родившись человеком, обретете дар правильной, красивой речи, и слова ваши будут убедительными [?! – В.М.]. В конечном итоге вы достигните мелодичной, просветленной речи будд.

Однонаправленное сосредоточение на практике при выполнении Нюнгне очищает неблагую карму жадности (то есть алчности), дурных помыслов и ложных воззрений и омрачения ума. Вы избежите рождения в аду и обретете духовные реализации и сатори (духовные переживания). Родившись человеком, вы всегда будете умны, честны и будете глубоко понимать дхарму. В конечном итоге вы обретете пять видов мудрости будды [?! – В.М.]. (Электронный ресурс: https://dazanspb.ru/uchenie/nyungne-tryohdnevnoe-zatvornichestvo-avalokiteshvary/ Дата обращения – 10.01.2021 г.).

В своём интервью 01.01.2017 г., отвечая на вопрос: «Можно ли выйти из-под влияния своей прошлой кармы и что нужно для этого сделать?» Далай-лама XIV сказал:

«Карма – это не один отдельно взятый элемент, но совокупность множества различных элементов. (…) Представим, что вами уже накоплена дурная карма, которая вот-вот принесет негативный результат, однако если сейчас вы накопите новую позитивную карму, которая окажется сильнее предыдущей, то тем самым вы снизите потенциал проявления негативной кармы, этого также можно достичь с помощью раскаяния [?! – В.М.], начитыванием определенных мантр [?! – В.М.], взращиванием ботхичиты (устремления к просветлению ради счастья всех живых существ). (…)

Одним их самых сильных противоядий является раскаяние в совершенных нами негативных поступках. Однажды в Афинах я повстречал человека, который рассказал мне, что много лет назад, в молодости убил козу. Он так глубоко раскаивался в содеянном, что когда он описывал мне этот случай, из его глаз текли слезы – вот такое подлинное раскаяние и чувство глубочайшего сожаления о совершенном автоматически снижает потенциал проявления последствий негативной кармы или даже полностью его устраняет [?! – В.М.]» (Электронный ресурс: https://web.archive.org/web/20170324003932/https://echo.msk.ru/programs/beseda/48586/ Дата обращения – 16.04.2022 г.).

На сайте «Буддийская традиционная сангха России», являющейся самой крупной буддийской общиной в Бурятии и одной из крупнейших в России, среди статей, посвящённых очищению и преодолению кармы, мы встречаем следующие:

Статья «Что такое кармические страдания?» 25.06.2020 г.

«…Причиной страданий является неблагоприятная карма, остановить процесс накопления этой кармы, путем раскаяния очистить уже имеющуюся карму [?! – В.М.] (…) является самым эффективным методом избавления от страданий. Обряды же только смягчают плоды неблагоприятной кармы, не устраняя причины их возникновения, и действуя подобно лекарству, облегчают страдания. Своевременно и правильно проведенный обряд может спасти человека [?! – В.М.], имеющего карму погибнуть от оружия, даже на войне, смягчить плод кармы, изменить его в более легкое наказание вместо смерти – ранение.

Итак, у человека есть два варианта избежать страдания: первый – более эффективный метод устранения страданий и причин возникновения страданий – это личная практика очищения кармы; и второй – более легкий и более слабый метод – это своевременно и правильно проведенный обряд» (См. статью «Что такое кармические страдания?» Электронный ресурс: https://sangharussia.ru/buddiiskoe-uchenie/chto-takoe-karmicheskie-stradaniya Дата обращения – 10.01.2021 г.)

Статья «В Аргадинском дугане возвели Мандалу Будды Арьябалы Авалокитешвары» 03.09.2020 г.

«Созерцание Мандалы особенно благоприятно влияет на умы людей, оставляя благоприятные положительные отпечатки в потоке их сознания, тем самым мы зарабатываем благую карму [?! – В.М.]. Мандала освобождает нас от болезней и омрачений, оказывает благотворное влияние на судьбу страны и всех населяющих её народов, независимо от их вероисповедания [?! – В.М.]. Она очищает пространство и вносит гармонию в отношения между людьми, направляя их помыслы к созиданию [?! – В.М.].

Так же от созидания Мандалы станет меньше страданий, не будете соприкасаться с дурными людьми, сможете избавиться от вредных влияний четырех элементов: таких как наводнения, землетрясения, пожары и ураганы [?! – В.М.]. Жизнь будет долгой, гармоничной, успешной. Будут устранены препятствия в форме преждевременной смерти и несчастных случаев и так далее.

В некоторых текстах описывается что при лишь одном взгляде на Мандалу очищается карма негативная и зарабатывается благая карма [?! – В.М.]» (Электронный ресурс: https://sangharussia.ru/news-fortuna/v-argadinskom-dugane-vozveli-mandalu-buddy-ar-yabaly-avalokiteshvary Дата обращения – 10.01.2021 г.).

Статья «Ректор Буддийского университета о гороскопах» 07.01.2020 г.

«“Любую карму удастся исправить, если человек по-настоящему раскается” [?! – В.М.].

“Если у кого-то что-то случилось, виноват в этом только он сам”.

Об этом говорит ректор Буддийского университета в Иволгинском дацане в Бурятии геше лама Дымбрыл Дашибалданов. (…) Буддисты, в отличие от иудеев, христиан и мусульман, не верят в единого и всесильного Бога-Творца. Признавая обусловленность всего происходящего причинно-следственными связями, они говорят о множестве перерождений человека и отводят гороскопам и предсказаниям существенную роль. Однако ответственность за поступки, слова и мысли с индивидуума не снимается. (…)

Считается, что карму можно изменить. Так, например, если есть угроза смерти, ламы рекомендуют обряд “спасения жизни”: скажем, выкупить и отпустить пойманную рыбу [?! – В.М.]. Правда, проверить “здесь и сейчас”, очистилась ли карма, не получится.

«Но главное: любую карму удастся исправить, если человек по-настоящему раскается [?! – В.М.]», – подчеркивает Дашибалданов» (Электронный ресурс: https://sangharussia.ru/news-fortuna/rektor-buddijskogo-universiteta-o-goroskopakh Дата обращения – 10.01.2021 г.).

Статья «Простирание (поклоны) – одна из форм буддийской практики» 6 июля 2019 г.

«Цель совершения этой практики – обуздание собственного ума, очищение накопившейся негативной кармы и приобретение благих заслуг. (…)

Техники работы с неприятными переживаниями:

1. Исчерпание кармы.

Мы не должны думать о страдании как о чем-то серьёзном. Мы должны помнить, что страдание это просто карма, что оно непостоянно как всё остальное. Страдание имеет конец. Когда наша карма созревает, мы должны оставаться расслабленными и наблюдать естественный ход событий [?! – В.М.]. Если мы привносим в нашу практику понимание непостоянства кармы, она растворяется сама [?! – В.М.]. Карма это не что-то что мы принимаем или отвергаем. Это как обязательство оплаты счетов, которое появляется автоматически. Когда мы выплачиваем долги, карма растворяется сама и нечего отвергать. (…)

Буддийская практика простираний – это мощный и эффективный способ очищения кармы и накопления благих заслуг [?! – В.М.]. (…) Нередко буддисты совершают простирания вокруг священных объектов: храмов, ступ, гор и т.д., тем самым очищая свою негативную карму и накапливая благие заслуги.

Эффект от практики Простирания: [?! – В.М.] (…)

На эмоциональном уровне:

Трансформирует наш гнев, гордость, неведение, ревность в более высоко вибрационные эмоции;

Избавляет от накопленных низко вибрационных эмоций прошлого;

Очищает ситуации из "прошлого";

Освобождает от стеснительности;

Вы приобретаете уверенность, спокойствие, чувство счастья и гармонии в своей жизни;

Вы находите своё место в жизни;

Избавляет от страхов;

Вы находите любовь или усиливаете имеющуюся.


На эзотерическом уровне:

Раскрывает сидхи (магические способности);

Исполняет благие желания;

Растворяет плохие желания в пустоте;

Даёт дар убеждения;

Удача сопутствует в любых начинаниях;

Тёмные силы и несчастья обходят вас стороной.


На духовном уровне:

Очищает ум от мыслей, эмоций, желаний, препятствующие реализации;

Расширяет сознание;

Очищает негативную карму;

Раскрываются чакры;

Позволяет достичь состояния бодхичитты»

(Электронный ресурс: https://sangharussia.ru/component/k2/prostiraniya-poklony-odna-iz-form-buddijskoj-praktiki Дата обращения – 10.01.2021 г.).

Статья «Буддийские пилюли» 17.03.2020 г.

«Пилюли, пожалуй, можно условно разделить на лечебные и священные. Лечебных бывает огромное количество. По составу – от простейших (1-2 ингредиента) до многих и многих десятков трав, минералов и т.д. Основная сила их заключена в составе, если, конечно, можно так сказать. Впрочем, они все обязательно начитываются, благословляются мантрами, молитвами. Священные пилюли имеют простой состав, а духовное благословление имеет первостепенное значение. Деление буддийских пилюль на священные и лечебные, разумеется, условное. Ведь всё зависит от самого человека. От наличия и силы веры. Если веры нет или её совсем мало, тогда первое действие пилюли будет за счёт состава, благословение же будет позже. Если вера сильная, тогда на первый план выйдет сила благословения буддийских мантр, молитв. Духовная сила буддийских пилюль предназначена для очищения кармы [?! – В.М.], для создания духовной связи [?! – В.М.], для благословения. А состав пилюль подобран для излечения болезней тела, для раскрытия физического потенциала [?! – В.М.].

Линия преемственности священных пилюль происходит от самого Будды Шакьямуни [?! – В.М.]. Наиболее известны пилюли, имеющие в своём составе шесть драгоценных субстанций. Хотя состав имеет второстепенное значение. Главное в священных пилюлях – это благословение. Они могут быть “заряжены” от мастера – ламы, от большого количества начитанной мантры или от проведённого ритуала. А также могут “подзарядиться” и от святых объектов. (…) На тонком, энергетическом уровне карма значительно очищается, закладываются тантрические причины [?! – В.М.]» (Электронный ресурс: https://sangharussia.ru/component/k2/buddijskie-pilyuli Дата обращения – 10.01.2021 г.).

«Очищение религий предполагает новое, непосредственное отношение к миру духовному. Христос, Будда и Ближайшие помощники не пользовались магическими формулами, но действовали и творили в полном слиянии с духом. Потому в новой эволюции прежние искусственные приёмы должны быть оставлены. Причина и следствие. Механика йогизма не отвечает больше обновлению мира. Сидящий под деревом и запрещающий Учитель не отвечает надобности.

Откуда берёте силу и вразумление? Соединяясь с Духом Великим, признавая причину и побуждение, строим немедленное следствие. Зовём тех, которые ранее прошли великим путём личного сознания и ответственности. И Наши воззвания доходят вознесённые тысячеруко. Не надо требований, не надо ужаса, но слияние двигает громадами. Желая благо, принимаем наследие Великих Благоносителей. Оставляем сосуд духовный открытым для приятия благих пособлений. И ничто злое не коснётся, ибо хотим блага, подтверждённого духом. И бережно отнесём паутину писаний в хранилище, ибо пошли к Истокам. (…)

Не царскою державою, не подвалом алхимии, не магией вызываний, но из жизни идём и заходим к Вам, Старшие Братья и Сёстры, получить сохранённые Вами ковчеги, нами накопленные, ибо идём в простой Храм Великого Духа. И назад вернёмся к Вам, ибо такими хотели Вы видеть нас. И груз, наложенный Вами, донесём, как чашу Бессмертия» (Озарение, ч. 2. III. 7.).

«Посмотрим, в чем разница и сходство Агни Йоги с прочими Йогами.

Карма Йога имеет много сходства, когда она имеет действие с земными элементами, но когда Агни Йога овладевает путями к осознанию дальних миров, то различие становится очевидным. Раджа Йога, Жнана Йога, Бхакти Йога – все они оберегаются от действительности и тем не могут проходить в эволюцию будущего. Конечно, Агни-йог должен быть Жнани и Бхакти, и развитие сил духа делает его Раджа-йогом. Как красива возможность отвечать задачам будущей эволюции, не отвергая завоеваний духа прошлого! Можно не кичиться новизной, ибо лишь сочетание элементов обновляет возможности» (Агни Йога. 161.).

«…Никакие предписания разных положений и насильственных упражнений не нужны там, где сердце полно любви к Учителю и искренним желанием принести посильную помощь на пути служения Общему Благу» (Письмо Е.И. Рерих. 24.09.1946.).

   


Различия понимания Кармы

в религиозно-философских учениях Востока


Общепринято считать, что Карма на Востоке понимается как причинно-следственный закон, закон нравственного воздаяния.

Мы приведём некоторые высказывания, характеризующие специфичность и неоднозначность (порой, взаимопротиворечивость) понимания Кармы в различных направлениях восточной мысли. Вызывают сомнения достоверность ряда суждений и их соответствие первоосновам, дававшимся самим Буддой. Однако поскольку они высказаны авторитетными учёными, индуистами и буддистами, то, очевидно, имеют основания и аутентичны существующим традициям. Примем также во внимание большое многообразие религиозно-философских учений Востока. Отметим, что затрагиваемая тема интересна и важна не столько историей развития концепции Кармы, сколько прежде всего тем, что в той или иной степени эти подчас взаимоисключающие и превратные представления живут и переплетаются в настоящее время, оказывая сильное воздействие на умы современников.

Профессор Сарвепалли Радхакришнан писал: «В то время как концепции кармы и перерождения – плод несомненно арийского ума. нельзя отрицать, что первые смутные представления о них могли исходить от аборигенов, веровавших, что после смерти их души продолжают жить в телах животных» (Радхакришнан С. Индийская философия. Том 1. С. 111.).

Е.А. Торчинов отмечает: «В ведийские времена под Кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или “плод”».

Но уже в эпоху ранних Упанишад понятие кармы десакрализуется, приобретая значение действия вообще, действия как такового, причем понимаемого максимально широко – как физического, вербального и ментального акта (триада тела, речи и мысли) (…)

Карма (особенно в буддизме) превращается в причину чередования космических циклов и материальную причину существования космоса как такового: совокупная карма живых существ данного мирового периода не только обусловливает необходимость начала нового космического цикла, но и становится материальной основой нового космоса. (…)

…В ряде направлений [индуизма] карма выступает как возмездие, характер которого определяется личным богом (Ишвара).

В джайнизме карма понимается натуралистически, как особая тонкая материя, липнущая к душе (джива) и привязывающая её к циклическому существованию в сансаре» (Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный словарь. С. 87-88.).

Индолог, доктор филос. наук, Е.Н. Аникеева в статье «Матафизика кармы как главного архитипа индийской религиозности», характеризуя понимание метафизической основы Кармы в религиозно-философских течениях Востока, отмечает их различное отношение к вопросу автономности Кармы как объективного закона. Она пишет:

«Закон кармы распространяется на естественный, природный мир (а это не только земное, но и подземное и небесное – потусторонние “естественные” царства), потому важно выявить метафизическую основу этой природной закономерности. Во-первых, она безначальна, вечна и существует как бы параллельно с миром сверхъестественного – и с этим согласны все системы из указанной основной группы индийских философских школ. А вот является ли кармическая причинно-следственная цепь автономной или управляется высшим Разумом, по этому вопросу индийские философские школы разделяются. Из них буддийские и джайнская, а также классическая санкхья и миманса, которые носили, в целом, антитеистический характер, полагают закон кармы действующим автономно. Другие же школы – «эпическая» и поздняя санкхья, йога, ньяя и вайшешика были теистическими» (Вестник РУДН. 2007. № 2. С. 59.) .

«Чтобы устранить недостатки старой ведийской идеи о том, что искупление греха может быть достигнуто путем приношения жертвы богам, Упанишадах] особое значение придаётся закону кармы. Он [закон] провозглашает ужасную судьбу для души, которая грешит и которая должна умереть. Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам. “Человек становится хорошим через добрые дела и плохим – через злые”. (…) Теория кармы применяется к людям и богам, к животным и растениям» (Радхакришнан С. Индийская философия. Том 1. С. 204-205.).

«Для жизни и поведения нет доктрины более ценной, чем теория кармы. Что бы ни случилось с нами в этой жизни, мы должны принимать это с покорностью, так как оно результат наших прошлых деяний» (Там же.).

Последнее утверждение предстаёт достаточно спорным. С одной стороны, такое положение акцентирует усилия человека на самосовершенствовании, нацеливает на соблюдение высоких этических стандартов. С другой стороны, без учёта негативных причин, исходящих от других людей и различных групп (групповая Карма), а также объективных природных процессов, такое толкование Кармы, судьбы, свойственное Востоку в целом, абсолютизирует и оправдывает обусловленность настоящего прошлым, к тому же связывая его сугубо с «нашими» деяниями; утверждает принцип: «Не надо роптать – сами во всём виноваты». А это может приводить к уклонению от личного и социального сопротивления злу, уходу от ответственности за других, к отказу от борьбы за социальные и политические преобразования, к пассивности, индивидуализму, самоуничижению.

Известный российский религиовед, востоковед, профессор Л.С. Васильев в своей книге «История религий Востока» с большой долей справедливости пишет:

«…Всё зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Всё это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоём нынешнем рождении – [только – В.М.] ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. …Она [идея кармы – В.М.] уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетённых и несчастных не роптать – сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость – этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания» (С. 467.).

«Благая карма выражается в том, что [человек] рождается в благородной и знатной семье, долго живет, пользуется всеобщим уважением и т.д. Неблагая Карма, соответственно, отражает несчастливую, бедственную жизнь индивида, к которой его привели его же негативные поступки в прошлом [согласно Учению Жизни – далеко не всё так однозначно и прямолинейно. Наряду с такой зависимостью существует и целый ряд других закономерностей – В.М.]» (Энциклопедия религий. С. 625.).

Н.А. Железнова пишет о том, что в джайнизме: «карма – …обозначает, во-первых, закон морального воздаяния в соответствии с поступками, словами и помыслами, накопленными в предыдущей жизни; во-вторых, особый вид тонкой, не воспринимаемой органами чувств материальной субстанции (пудгала), которая “втекает” в духовную субстанцию (джива), вызывая состояние связанности (бандха) последней. Всё существующие в мире сансары подвержено действию Кармы и определяется ею, включая богов (дева). Действие Кармы не имеет начала во времени, поэтому вопрос о том, каким образом изначально чистая по своей природе душа оказалась вовлечена в сансарную деятельность, является бессмысленным. Однако джайнская традиция признаёт наличие причин Кармы, каковыми выступают отсутствие ограничений, страсти, активность ума, речи и тела, ложные взгляды.

Карма состоит из двух типов природы тонкой материи: разрушающей и наразрушающей. К первой относятся четыре вида Кармы: затемняющая знание, затемняющая ви́дение, вводящая в заблуждение и препятствующая проявлению силы. Они наносят наиболее значительный вред душе, препятствуя проявлению её природных, сущностных атрибутов. Второй тип составляют: порождающая чувства; определяющая продолжительность жизни; формирующая тело; определяющая семью. Эти восемь основных видов Кармы делятся на 148 подвидов.

Помимо природы Карма различается по длительности или сроку воздействия, интенсивности влияния на душу и количеству занимаемых точек пространства. Карма делится на два типа в зависимости от того, является ли она добродетельной или порочной.

Кроме того, Карма имеет три состояния: 1) накопленное в прошлом; 2) связывающее в настоящем; 3) потенциальное, т.е. проявляющееся в будущем. Избавление от Кармы возможно двумя путями: естественным – посредством истечения того или иного вида кармической материи; целенаправленным – через аскезу. Последнее ведёт к достижению освобождения (мокша) души и является главной сотериологической целью в джайнизме» (Железнова Н.А. Джайнизм: энциклопедический словарь. С. 156-157.).

С.В. Пахомов в «Энциклопедии религий» отмечает: «Фундаментальной причиной Кармы Упанишады, а вслед за ними – и ортодоксальные учения [индийской философии] считают неведение индивида относительно своего истинного “я” (Атман) и тождества этого “я” с мировым Абсолютом (Брахман). Это неведение заставляет индивида стремиться к удовлетворению своих многочисленных желаний, приводящих соответственно к тем или иным поступкам, которые влияют на его будущее. (…)

В отличие от ортодоксальных традиций, буддизм первичной причиной Кармы считает веру индивида в то, что внутри него находится вечное и неизменное “я”. Эта вера имеет характер глубинного неведения (авидья). На самом деле такого “я”, по мнению буддистов, просто нет. Как полагают буддисты, Карма непосредственно творится волевыми ментальными побуждениями (четана), как моральными, так и неморальными. Непреднамеренные действия не формируют Карму. [это не соответствует Учению Жизни – В.М.]. (…)

В джайнизме Карма – особая разновидность материи, опутывающая вечную душу, в результате чего та утрачивает исконно присущие ей качества (например, всеведение). (…)

В индуистских системах мысли, особенно в теистической веданте, идея абсолютного верховного Бога (Ишвара) зачастую сочетается с абсолютным же доминированием кармического закона. (…)

В вайшешике и нъяе [школы индийской философии] с Кармой сопоставимо понятие адришты..., потенциальной силы, накапливаемой существами в течение жизни. Эта сила по завершении периода космического безвременья направляется Богом на атомы, тем самым побуждая их к эволюционному развитию. Употребляемое в этой же системе понятие “Карма” носит характер термина и обозначает феномен движения, имеющего несколько видов.

В мимансе [школа индийской философии] Карма понимается как апурва.., возникающая в ходе ритуальных действий сила, способная производить последствия спустя длительное время. Санкхья [школа индийской философии] увязывает понятие “Карма” с материальными качествами (гуны), полагая при этом, что чистый пассивный дух (пуруша) изначально свободен от неё. В веданте Шанкары выделяются три типа Кармы, в зависимости от периода её формирования. В то же время о реальном характере Кармы, согласно этой системе мысли, уместно говорить лишь на уровне относительной истины; на уровне же абсолютной истины карма иллюзорна [?! – В.М.]. (…)

“Созревание плодов” Кармы является неизбежностью, вместе с тем человек в определённом смысле свободен не творить новую Карму. Подчас идея Карма причудливо переплетается в различных индийских вероучениях с идеями божественного милосердия, а то и воспринимается как слепой фатум [?! – В.М.].

Далеко не всегда полное освобождение от Кармы мыслится как главная цель человеческого бытия; для простых людей подобной целью, скорее, становится максимально возможное улучшение их Кармы, прежде всего на основе праведного поведения» (Энциклопедия религий. С. 625.).

Религиовед С.В. Пахомов пишет: «Понятие Кармы как безличной силы, стоящей даже над богами, разрабатывается уже в Упанишадах. (…)

В [индийском] тантризме Карма образует одно из трех основных препятствий для духовного развития индивида, удаляемое благодаря ниспосланию Богом особой милости (шактипата). Достижение свободы при жизни (дживанмукти) уничтожает Карму, остальная жизнь протекает для такого человека по инерции.

Практика йоги также нацелена на преодоление Кармы, особенно на “выжигание” её неосознаваемых потенций, которые при благоприятных условиях способны вызревать в подлинную Карму.

В кришнаизме избавление от Кармы находится в тесной связи с почитанием Кришны. Чем более предан божеству человек, тем больше вероятность того, что Кришна вызволит его из кармических пут [?! – В.М.]. После смерти такой бхакта возрождается в одном из духовных миров. (…)

Карма-йога, или карма-марга – особый образ жизни, в основе которого лежат бескорыстно выполняемые действия. Идеал карма-йоги, обращенный в первую очередь к социально активным слоям индийского общества, впервые вводится в Бхагавадгите. Карма-йога противоположна внешнему отречению от мира (санньяса).

С точки зрения карма-йоги, деятельность – основной признак бытия, а потому простое уклонение от нее не способствует духовному развитию. Не следует отрекаться от мира, семьи, долга; надо только совершать действия без какой-либо заинтересованности в их исходе. Это помогает искоренять эгоистические стремления, а с ними и карму.

С точки зрения кришнаизма, карма-йога в первую очередь связана с бхакти-йогой и выражает собой модус служения Кришне. В этом случае личная незаинтересованность в плодах своих действий соединяется с пониманием того, что этими плодами может и должен пользоваться только Бог.

В адвайта-веданте карма-йога прежде всего сопрягается с джняна-йогой: действия без желания помогают очищать сознание и готовят его к освобождению» (Пахомов С.В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. С. 81-82.).

Индолог В.Г. Лысенко в энциклопедии по индийской философии характеризует развитие представлений о Карме следующим образом:

«Карма (санскр. karman – «действие», «деяние», «жертвоприношение», «жребий») – одно из центральных, понятий индийской философии, религии и культуры. Карма выступает как своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых [?! – В.М.] и др., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и др.).

шраманскую эпоху (ок. 6 – 4 вв. до н.э.) преобладали представления]: «…“хорошая” Карма ведет к благоприятному перерождению, а “плохая” – к неблагоприятному; но при этом, …главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового – неблагоприятного и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два “простых” решения. В основе обоих – отождествление “зла” перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагают джайны и адживики [адживикизм – антибрахманистское религиозное, аскетичное течение V в. до н.э. – XIV в.]: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое. Второе содержится в Упанишадах: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием свое высшее неизменное “Я” (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют Карму наивно-материалистически, как род вещества, которое “прилипает” к чистой по своей природе душе (джива) и, держа её в “связанном” состоянии, мешает достичь освобождения (мокша).

Карма в раннем буддизме. Выступая как против первого, так и против второго решения, Будда предложил свою, “срединную”, концепцию Кармы. Он осуждал джайнов и адживиков за склонность к самоумерщвлению, которое наряду с гедонизмом считал “крайностью”. Иронизируя над джайнскими аскетами, он отмечал, что, согласно их собственной логике, связывающей страдание с неблаговидными проступками в прошлых рождениях, мучения, испытываемые ими от болезненных практик, доказывают, что в прошлом их руки были окроплены кровью.

Если источником приятных, неприятных и нейтральных ощущений считать: 1) действия в прошлых рождениях (джайны), 2) вмешательство Ишвары (теисты), 3) случайность (сторонники ядриччхавады), то, согласно Будде, “люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими” благодаря соответственно либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, “нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать. А раз не существует необходимости действия или не-действия, то термин шрамана (“совершающий усилие”) к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а индрии [в индийской эпистемологии пять способностей чувственного познания: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание] – бесконтрольны”. Для Будды ни одна из названных возможностей, по сути, не допускает личностного поиска истины и внутреннего духовного самосовершенствования, на которое претендуют шраманы.

Позиция Будды по вопросу о Карме для своего времени была, безусловно, новой и революционной. С его точки зрения, источником перерождения являются не действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не отождествление себя с этими действиями, как в Упанишадах, а желание (танха) или намерение (четана), т.е. фактически психологическое состояние человека. Поэтому в раннем буддизме путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетической практики) и не в мистическом прозрении своей неизменной самости, а в искоренении причины духкхи – желания (Третья благородная истина).

В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов Будда полагает, что далеко не всё в человеке определяется Кармой. Среди “некармических” факторов Будда перечисляет: гуморы, времена года, а также “внутренние обстоятельства”, случайность и созревание прошлой Карма, которое по своей природе не является действием (Самьютта-никая II.214 и сл.). С точки зрения Будды [как она дошла до нас – В.М.], кармичны только те поступки, которые совершены намеренно, и поэтому “вменяемо” не столько само действие, сколько его мотивы (четана). Действия, которые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой Кармы. Однако и она тоже “срабатывает” не автоматически, а в зависимости от условий своего “созревания”. (…)

…[Будда] объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и что имеется возможность достичь полного прекращения “дуккхи”. В отличие от джайнов и адживиков Будда переносит акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчета в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее. (…)

Учение о Карме, детально систематизированное в разных школах традиционного буддизма, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего “созревания”.., который заканчивается появлением “плода”... Из трёх видов действия – телесного, речевого и ментального – собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишенными “созревания”. Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс “созревании”, его “плод” будет менее тяжелым. Только существа, наделенные сознанием и волей к совершению действия, те, кто осознанно выбирает между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. (…)

Карма в махаяне. (…) Энергия действия никогда не исчерпывается в самом акте, она сохраняется в виде потенции.., которая служит возобновлению аналогичного действия в ходе этой или будущих жизней. Однако кроме возможности для индивида изменить и даже прекратить свое кармическое существование в махаяне предусматривается помощь со стороны бодхисаттв, которые могут передать свои заслуги другим существам, чтобы ускорить “созревание” их Кармы. Путь к освобождению предполагает накопление “благоприятных действий”, нацеленных на прекращение активности и искоренение “силы присвоения”... В тантризме появляется концепция мгновенного просветления, связанного с единомоментным “сжиганием” Кармы. (…)

[В Упанишадах] развивается идея кармического воздаяния..: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно, – собаки, свиньи или чандалы [низшая каста, “неприкасаемые”]. Вера в зависимость “чистоты” касты (джати) от характера поведения в прошлом сохраняется в индийском обществе и по сей день. (…)

Не только буддисты, но и брахманистские мыслители, сознавая опасности фаталистического толкования Карма, выдвигали свои доводы в пользу действенности человеческого усилия. В традиции аюрведы это было особенно актуально, поскольку любая предопределенность продолжительности жизни или её качества лишала смысла само существование врачей, лекарств и медицины как таковой. По словам Чараки [легендарный мастер аюрведы – В.М.], “если срок жизни всех индивидов заранее предначертан, то для поддержания здоровья бессмысленно прибегать к снадобьям, травам, обетам, искупительным обрядам, голоданию и т.п. Можно не обращать внимания на разъяренных диких зверей, слонов, верблюдов или быков. Не следует опасаться пропастей, глубоких бродов.

Не следует бояться огня, яда, сумасшедших, царского гнева. Если срок жизни предопределен, не следует бояться преждевременной смерти. Но при этом нет смысла пытаться продлить свою жизнь. Однако опыт учит нас тому, что у тех, кто сражается на полях битвы, больше шансов быть убитыми, чем у тех, кто остается дома. Точно так же здоровый образ жизни, соответствующий климату и сезону, надлежащим образом приготовленная пища, избегание излишеств приводят того, кто этому следует, к долгожительству”. (…)

Ритуалистическое понимание Кармы возрождает в своей экзегезе [толковании] Вед миманса. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (например, к достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы – особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие по прошествии длительного времени. (…)

Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона Карма и прекращение перерождений, широкое распространение получили представления о достаточности простого “улучшения” Кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре)» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 438, 440-444.).

В.К. Шохин в статье «Карма» из этической энциклопедии пишет:

«Истоки закона Кармы следует видеть уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действие реализуется не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, гарантированно обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует адекватные цели) или негативные (если оно совершено некорректно или преследует не те цели) последствия, которые должны “вызреть” в будущем.

Первые же попытки ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций закона Кармы восходят к ранним Упанишадам, в эпоху которых он рассматривался как учение новое, открытое благодаря мистическому видению великих риши. Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, для нарушивших закон космической справедливости (за который отвечали Митра и Варуна) – как пребывание в “земляном доме”, а в начальной брахманической прозе – как, помимо этого, и подверженность “повторным смертям” на самом небе. Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад, только здесь качество реинкарнации связывалось с балансом результатов предшествовавших действий индивида.

В “Брихадараньяка-упанишаде” новое учение было выражено как представление о “пути богов” – пути огня и “пути предков” – пути дыма: первый – путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны возвращение на землю, и следующие этому пути, таким образом, “совершают круговращение”, а те, кто этих путей не знает, становятся – вследствие самого своего неведения – насекомыми, мотыльками и кусающимися тварями. Здесь же формулируется и та сентенция, которая обычно интерпретируется как закон Кармы: “посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного – дурным” и, еще точнее, “каково [его] действие и поведение, таковым [он] становится”.

Реинкарнация же, или обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, осуществляется самым “естественным” образом: она уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу. Однако другие пассажи той же Упанишады оставляют открытым вопрос о том, кто же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям благодаря добрым или злым деяниям, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (lV.4.22). В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические импликации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно, – собаки, свиньи или чандалы [низшая каста неприкасаемых в Индии – В.М.] (V.10.7).

“Семена” учения о Карме в позднебрахманистскую эпоху дали “плодоношение”. В последующий шраманский период (сер. 1 тыс. до н.э.), но оно не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие закон Кармы, оставили без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением и открыли возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этих альтернатив свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники.

1. Натуралисты шраманского периода отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка “делится” на свои материальные составляющие (Дигха-никая 1.55).

Адживики во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение через перевоплощения”, каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь “освобождения” независимо от своих деяний и достигнутого знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи разматывается до конца (Дигха-никая 1.54). Этому детерминистическому и фаталистическому учению были близки рассуждения адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в полемике с брахманистами), что никакие преступления не дают индивиду “приращения” зла, как и никакие благодеяния – “приращения” добра, что никакие действия – дурные или благие – не совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни убитого.

2. Среди учений тех, кто признавал и закон воздаяния, и реинкарнации, следует различать позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (Духкха), в котором индивид “вращается” вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты” И освобождение от которого обеспечивается знанием и “чистотой”, достижимой практикой самоконтроля. Джайны отстаивали “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, решительно оставляли место для его свободного выбора и действия, благодаря которому он становится “автором” своей Кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина”. Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло прежде всего в том, что в данном случае активное духовное начало считалось и прямым источником кармических “семян”, и реципиентом их “плодов”.

Будде и его ученикам принадлежит, бесспорно, наиболее значительный вклад в превращение доктрины Кармы в общеиндийское учение (каковым оно к его времени ещё не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте закона Кармы и реинкарнаций они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде, следует избегать обеих крайностей – и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущения, что это делает другой индивид (Самъюттаникая 11.20). В соответствии со своей доктриной отрицания Я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного существования к другому в результате механизма результирования действий определенных анонимных динамических элементов существования. Между этими тремя направлениями шла перманентная полемика.

Своеобразие концепции Кармы у джайнов следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии «Таттвартхадхигама-сутры» Умасвати она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (11.37). Новые Кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности) души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы – каналы “втекания” в неё Кармы.

Буддийские теоретики-абхидхармисты разрабатывали начальное буддийское учение о Карме, отстаивая его имперсоналистскую [от лат. “безлично”] трактовку в полемике с брахманистами и подробно развивая классификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного Я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени” (каждая последующая причинно связана с каждой предыдушей и в то же время отлична от неё) и предлагали трактовать само Я как комбинацию “кармически определенных” факторов, объединяемых особой “соединяющей дхармой”) (prapti). В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и вpeмeнным параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые дистинкции [один из логических приёмов, который можно использовать вместо определения – В.М.]. Опираясь ещё на древнее буддийское учение о решающем значении для характеристики действия лежащего в его основе намерения, абхидхармисты настаивали на том, что именно ментальное действие (cetana) является решающим, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По их этическим характеристикам кармические действия, точнее, как только что выяснилось, намерения, делятся на благие (Кушала), неблагие (Акушала) и нейтральные (avyakrt). (…)

Буддисты задавались также вопросом, все ли страдания являются следствием дурной Карма и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать Карму или избежать её последствий, в ответах на которые буддийские школы расходились. Доктрина Кармы в буддизме махаяны несёт некоторые специфические черты. Здесь частично узаконивается отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-Я как локализация кармических семян и их плодов – в учении йогачаров об аккумулированном сознании (a1aya-vijnana); другим, ещё более важным новаторством следует признать учение о своеобразном трансфере Кармы – возможности бодхисатвы передать свою заслугу (Пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма» (Этика. Энциклопедический словарь. / Шохин В.К. Карма. С. 203-205.).

«Карма согласно Тхераваде – любые моральные (кусала) и аморальные (акусала) волевые намерения. Если же действие совершено не преднамеренно, то оно не создаёт Кармы [?! – В.М.]. Следует отметить, что Карма считается чрезвычайно сложным законом, характер проявления которого полностью осознал только Будда» (Буддизм: Словарь. С. 144.).

Профессор В.П. Андросов подчёркивает: «В карму издревле верили приверженцы и других религий Индии. Буддийская трактовка идеи неотвратимости возмездия/воздаяния отличалась отрицанием идеи вечного носителя кармы, т.е. души, атмана. Кроме того, согласно школам Малой колесницы, лишь самостоятельные нравственные и духовные усилия могут благоприятно сказаться на судьбе» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 138.).

В.Г. Лысенко в энциклопедии по философии буддизма отмечает: «Согласно Будде, существует различие между прошлой Кармой.., которая уже задействована, и Кармой, создаваемой в настоящем... Прошлая Карма находится в процессе “созревания”.., поэтому она приносит свой плод не сразу, а лишь тогда, когда складываются благоприятные условия. В настоящем наряду с созреванием прошлой Карма постоянно создается новая Карма, и это означает, что человек обладает свободной волей и может влиять на своё будущее. (…) Любое действие возникает из множества причин… и влечет за собой множество последствий, однако далеко не все из них носят кармический характер. Кармическими являются только те, которые определяются моральным характером действий и намерений индивида. (…)

Что нового привнёс Будда в учение о Карме? Во-первых, благодаря выдвижению на первый план намерения доктрина Кармы приобретает в проповедях Будды этический характер, отличающий её как от брахманизма, где Карма – это прежде всего ритуальное действие, т.е. жертвовоприношение, так и от джайнизма с его архаическим материализмом (Карма как разновидность загрязнения). Вместе с тем Будда придает обычной морали …весьма ограниченный характер, поскольку его учение ориентировано на преодоление Кармы; в связи с этим добродетельным действиям и намерениямпредпочитаются нейтральные [?! – В.М.]. Во-вторых, Будда рассматривает кармическое воздаяние как частный случай каузальных процессов, используя каузальную терминологию, но при этом отчётливо отмежёвывается от жёсткого кармического детерминизма, свойственного джайнской доктрине. (…)

Изменяя намерение, можно изменить характер кармической детерминации или вообще прекратить её (в случае архатов, полностью устранивших эгоцентрическую установку) [?! – В.М.]. (…)

В Махаяне доктрина Кармы, попав в поле более развитой религиозной идеологии, сотериологии и культа, существенно преображается. Если в традиционном буддизме свободная воля присуща даже обычному человеку с его эмпирическим эго, то в махаяне она есть проявление “природы будды”, поэтому для простого человека избавиться от дурной Кармы можно, либо открывая будду ”в себе” (что возможно лишь для очень “продвинутых” личностей), либо прибегая к помощи бодхисаттв. Не случайно в махаяне получает признание концепция передачи заслуг (она присутствует и в Тхераваде, но скорее как маргинальное явление): бодхисаттвы могут поделиться своими добродетелями с другими существами, чтобы ускорить “созревание” их Кармы. Эту доктрину часто критикуют за то, что она ставит под вопрос ценность личных усилий в создании и преодолении собственной Кармы, но сами махаянисты утверждают, что передача заслуг свидетельствует об альтруизме боддхисаттв, их ориентации не на собственное спасение (как это свойственно архатам Тхеравады), а на помощь другим существам. Ради этой благой цели бодхисаттвы могут сознательно переродиться в более низких сферах существования, чтобы помочь их обитателям, а это фактически выводит их за пределы действия закона кармического воздаяния, который, таким образом, теряет свой универсальный характер для существ, пребывающих в сансаре (бодхисаттвы сознательно остаются в сансаре). В результате граница между собственной Кармой и Кармой других существ становится проницаемой, т.е. пересматривается понятие индивидуальной Карма, она становится контекстуальной, интерсубъектной. (…)

Нагарджуна [основоположник буддийской школы мадхъямаки и ведущая фигура в буддизме Махаяны], сводит к абсурду любые попытки подвести под Карму какую-либо теоретическую, философскую основу: если действие длится все время, пока “созревает”.., то оно становится постоянным; если оно прекращается, то оно не будет причиной. В том и в другом случае действие не может принести результат. Признание неадекватности любого дискурса о Карме и культивирование интуитивного видения реальности как пустоты (шуньята) сводит на нет фундаментальное для реалистических школ абхидхармы противопоставление сансары и нирваны, поэтому проблематика Кармы отходит в мадхьямаке на задний план.

В философии йогачары, напротив, развивается своеобразный кармический детерминизм. Если в вайбхаишке кармические причины составляли только часть каузальных комплексов, то в йогачаре все каузальные факторы приобретают кармический характер, становясь “семенами” (биджа) или васанами (букв, “ароматами”), которые влияют на последующие действия. Под действием же подразумевается исключительно ментальная активность, тем самым развивается идея Будды о том, что действие есть намерение. (…)

В [буддийском] тантризме появляется концепция “сжигания” Кармы в результате мгновенного просветления в этой жизни (дживанмукта) [?! – В.М.].

Некоторые современные буддийские мыслители, особенно из западных стран, предлагают модернизировать буддизм, избавив его прежде всего от доктрины Кармы, которая, по их мнению, подводит рациональную основу под расизм, кастовость, власть политических элит, врождённые патологии, порождая социальную пассивность и социальный пессимизм. Например , Дэвид Лой (2008) считает, что теория Кармы оправдывает даже Холокост, приписывая жертвам вину, за которую они якобы несут справедливое наказание (он ссылается на беседу группы еврейских религиозных лидеров с тибетским ламой геше Сонам Ринченом)» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 363, 365, 367, 368.).

Религиовед, востоковед, доктор социолог. наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета Е.А. Островская отмечает:

«Социальная структура индуистского общества, освященная брахманистской идеологией, опиравшейся на Веды как источник религиозного знания, предусматривала четыре крупные страты (варны). Варна брахманов (индуистских жрецов), варна кшатриев (воинов), варна вайшьев (товарных производителей) и варна шудр (производителей услуг, не имевших прав собственности). Внутри каждой варны, принадлежность к которой являлась наследственной, присутствовала дифференциация по кланово-профессиональному признаку. Наследственные профессиональные кланы (джати) и получили впоследствии, в период колонизации Индии, наименование каст (этот термин имеет португальское происхождение и выступает европейским обозначением джати). (…) Шудры и женщины не получали доступа к религиозному образованию. Наследование родового профессионального занятия не сопровождалось религиозной инициацией. Шудры, не обладавшие правом даже присутствовать при чтении Вед, были обязаны служить дваждырожденным, исполняя работу, не требовавшую специальной профессиональной подготовки (черная работа). Служение дваждырожденным открывало перед шудрами перепективу благого нового рождения – человеком в более высокой варне. Но и наследственные криминальные занятия также осуществлялись членами варны шудр. Занимавшиеся криминальной деятельностью касты принадлежали к варне шудр в соответствии с социально-профессиональной структурой индуистского общества, однако их внутригрупповая солидарность обусловливалась не религиозной мотивацией служения дваждырожденным, а круговой порукой.

Возникает вопрос: почему жесткая варново-кастовая структура индуистского общества допускала регулируемую аномию [нравственно-психологическое состояние индивида и общества, которое характеризуется разрушением базовых элементов культуры, разложением системы этических ценностей – В.М.]? Такие наследственные профессиональные занятия, как наемное убийство, воровство, притоносодержательство, сводничество, проституция, рекрутирование и обучение проституток, находили себе применение в социально-политической практике, которую вели государи, исповедовавшие индуизм. В трактате, посвященном так называемой царской науке, – “Артхашастре” Каутильи предписывается использование услуг наемных убийц, воров, гетер, сводников, содержателей школ проституток для решения государственных проблем. Таким образом, наследственные криминально-профессиональные кланы оказывали, подобно другим кастам, входившим в варну шудр, услуги дваждырожденным, хотя в религиозном отношении эти услуги не рассматривались в качестве служения.

Отвергая религиозно-идеологические основания социальной структуры, освященной индуизмом, буддийские мыслители отвергали тем самым варново-кастовую иерархию, опиравшуюся на авторитет Вед как источник истинного религиозного знания. (…) С позиций буддийской религиозной доктрины следование индуистским варново-кастовым нормам в профессиональных занятиях трактовалось как дань ложной традиции. (…) Отправление правосудия осуществлялось в индуистском обществе на базе юридической системы, освященной Ведами. На этой же базе была разработана система налогообложения, включавшая налог в пользу брахманства. Всё это истолковывалось буддийскими теоретиками как религиозно ложное обоснование, декретирующее неблагую деятельность, ведущую к дурному кармическому следствию» (Островская Е.А. Тибетский буддизм. С. 279-281.)

«Буквально слово карма [здесь и далее курсив – М.Т.] переводится как действие и употребляется для обозначения процесса воздаяния за совершённые человеком деяния. Воздаяние, или последствия совершённого [в индийской философии – В.М.], не следует понимать как очевидный результат практической деятельности [?! – В.М.], так как действие кармических законов распространяется прежде всего на нарушение (искажение) нравственно-этических норм [?! – В.М.], которым подвергается Атман в мире сансары. Более того, индусы верят, что кармические последствия меняют судьбу не только (и не столько) на протяжении одного воплощения, но проявляются в будущих жизнях. В более глубоком смысле временной континуум рассматривается как единое целое, и прегрешения в будущих жизнях оказывают на судьбу не меньшее влияние [?! – В.М.], чем кармические нарушения в прошлом» (Томпсон М. Восточная философия. С. 25.).

«Этические нормы буддизма не могут рассматриваться вне связи с законом кармы. Действие кармы определяется волевым намерением, а не самим поступком, хотя реализация задуманного влечёт за собой ещё более тяжкие последствия [?! – В.М.]» (Там же. С. 124.).

«…Тибетские буддисты ставят перед собой две основные цели: истинно высокое (хорошее рождение) и подлинно хорошее (просветление). При этом те деяния, которые служат причиной или способствуют достижению этих целей, квалифицируются как нравственные, а те, которые не только не способствуют, но и препятствуют этому, характеризуются как безнравственные. (…) Главной добродетелью считается дающая освобождение от сансары мудрость, а вся система нравственности рассматривается как основа её обретения» (Донец А.М., Аюшева Д.В. Этика в тибетском буддизме. / Власть. 11.2008. С. 67.).

«Буддийская этика немыслима без системы обетования. Так, например, даже само становление буддисты осуществляют путем ритуального принятия обета прибегать к “трём драгоценностям” (Будде, Учению, Общине) вплоть до Просветления. (…)

В тибетской традиции послушники должны принимать тридцать шесть обетов, монахи – двести пятьдесят три, а монахини – триста пятьдесят семь. (…)

Анализ приводит к заключению о том, что функционирование системы обетования в буддизме опирается на следующие идеи: 1) ритуальное принятие обета очищает от грехов [?! – В.М.] и порождает заслуги; (…) 3) совершение благого деяния в соответствии с обетом порождает значительно больше заслуг [?! – В.М.], чем аналогичное его совершение без предшествующего принятия обета; (…) 5) ритуальное принятие обета наделяет особой силой [?! – В.М.], благодаря которой резко возрастает способность реализовывать добродетели» (Там же.).

«В “Ланкаватара-сутре” утверждается, что творцом всего сущего в мире является сознание живого существа [?! – В.М.]; активность сознания реализуется в деяниях тела, речи и ума, совершение которых приводит к накоплению кармы, обусловливающей получение индивидом конкретного воплощения, а также возникновение окружающего и переживаемого им. При этом, говорит пользующийся признанием в тибетском буддизме философ бурятского происхождения Агван Нима (1907–1990), каждый индивид может “вкушать” плоды только своей личной кармы [?! – В.М.]. Поэтому мир является плодом общей кармы обитающих в нём существ [?! – В.М.]» (Там же. С. 66.).

«Каждое совершённое индивидом деяние обязательно оставляет в его сознании “отпечаток”, который может породить кармический плод только в том случае [?! – В.М.], если данное деяние было совершено сознательно, намеренно. Поэтому в кармическом деянии тибетские буддисты выделяют два основных структурных элемента – намерение и поступок, которые являются относительно самостоятельными, поскольку могут отличаться по качеству (благое – белое, не благое – чёрное, нейтральное – индифферентное). Например, можно совершить “чёрный” (не благой) поступок – воровство или даже убийство с “белым” (благим) намерением спасти жизнь многих существ [с позиции Учения Жизни – одного намерения недостаточно. См. главу «Ключевое значение качества действия и его результата» – В.М.]. Такие деяния относят к категории смешанного типа (чёрно-белое), хотя и полагают, что общее качество (благое-неблагое) определяется преимущественно намерением. В связи с анализом деяний подобного типа тибетские буддисты разработали концепцию, согласно которой намерение обусловливает главным образом получение конкретного воплощения, а поступок – переживаемое в нём» (Там же.).

Российский религиовед, буддолог, профессор Е.А. Островская отмечает:

«Кармическое следствие возникает только тогда, когда намерение полностью [?! – В.М.] воплощено в телесном или словесном акте [?! – В.М.]. В буддийской религиозной антропологии “действие” – ключ к пониманию концепции круговорота рождений (сансары) и смысла религиозной жизни. Совершать действия, ведущие к новому рождению, способны только люди [?! – В.М.], остальные “формы существования” – обитатели адов, голодные духи, животные, боги чувственного мира, мира форм и мира не-форм – возникают лишь в качестве кармического следствия деятельности людей в прошлых рождениях [?! – В.М.]» (Островская Е.А. Тибетский буддизм. С. 273.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций», пишут:

«Не всякая камма [санскр. карма – В.М.] ведёт к перерождению [?! – В.М.]. Слабые или нейтральные намерения и действия тела и речи не обладают достаточной мощью, чтобы стать причиной сансарического перерождения. Надмирские добродетельные намерения – намерения, порождаемые арьями, – не служат формирующими действиями в контексте двенадцати звеньев, потому что не приводят к продлению сансары [?! – В.М.]» (С. 213.).

Индолог В.Г. Лысенко пишет:

«Скажем несколько слов еще об одном важнейшем вопросе, который, начиная с этой эпохи, обсуждается всеми индийскими мыслителями – это вопрос о механизме действия кармы или кармического воздаяния за деяния в прошлой жизни. В эпоху Будды были известны как сторонники идеи кармы – их называли криявадинами, так и те, кто отрицал существование морального воздаяния, акриявадины. Среди криявадинов вопрос о механизме кармы тоже решался по-разному. В ведийской литературе отчетливые формулировки идеи кармы и сансары появляются только в ранних Упанишадах. До этого времени представления о посмертном существовании человека сводились к убеждению в том, что он как бы сливается с миром: его дыхание уходит в ветер, а части тела разлагаются на элементы (землю, воду, воздух и огонь).

Кстати, и в ранних Упанишадах идея перерождения остаётся пока маргинальной. Там преобладает мысль о моральном воздаянии в потустороннем мире – небесах или аду. Считается, что душа после смерти может следовать или путем предков, питрияна, на Луну, или путем богов, деваяна, на небеса.

Все это наводит на мысль, что идея перерождения не была исконной для ведийской традиции, а привнесена в неё позднее. Не вдаваясь в детали споров ученых о ведийском или неведийском характере сансары, отмечу только одно – в Упанишадах идея двух путей посмертного существования и идея перерождения соединены довольно механически. В индуизме до сих пор сохраняются поминальные обряды в отношении умерших предков. Однако, по логике вещей, такие обряды не соответствуют идее перерождения. В самом деле, существование духов предков плохо согласуется с идеей воплощения душ умерших в ином теле.

Не Упанишады, а буддизм и джайнизм ставят идею сансары и кармы в центр своих учений» (Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия. С. 31.).

В рамках исследования закона Кармы и связанной с ним доктрины перевоплощения остановим наше внимание на понимание различными школами буддизма переходного (промежуточного) состояния между смертью и новым рождением. Как мы увидим ниже, такое понимание существенно отличается от позиции Учения Жизни. См. для примера главы «Связь земной и Надземной Кармы. Необходимость изживания земной Кармы», «Невозможность прекращения или уничтожения Кармы как таковой» и др.

Востоковед, доктор философии Мел Томпсон подчёркивает: «Не следует думать, что после физической смерти человек [согласно традиционного буддизма – В.М.] получает в неком ином мире новое тело или продолжает существовать в развоплощённой форме» (Томпсон М. Восточная философия. С. 105.).

Индолог В.Г. Лысенко пишет:

«В Упанишадах различаются три возможности перерождений: “путь богов”, приводящий на небеса, откуда нет возвращения на землю; ”путь предков”, ведущий на Луну, откуда душа, превратившись в дождь, падает на землю, увлажняя растения – растение съедает человек или животное, оно проникает в их семя, от семени же происходит новая жизнь (ср. круговорот веществ в природе). Третий путь “зарезервирован” в основном для насекомых, известных как кшудра джанту (ничтожные твари)… (…) В дальнейшей традиции идея сансары оказалась связанной именно с “путем предков”, а освобождение от неё – с “путем богов”. (…)

Позднее мыслители также сталкиваются с вопросом о том, что происходит между смертью и новым рождением при переходе от одного существования к другому. В решении этого вопроса можно видеть определённое сочетание идеи сансары с древними представлениями о посмертном существовании души в аду или раю. Например, в пуранах, перед тем как получить новое тело, душа в зависимости от своей кармы попадает либо на небеса, либо в ад и лишь оттуда возвращается на землю. В верованиях традиционных брахманов с идеей реинкарнации уживаются и прямо противоположные воззрения, например, поклонение духам предков.

Буддизм, в отличие от индуизма, рассматривает небеса и ады не как “перевалочный пункт” между старым и новым рождением, а как место, где это перерождение непосредственно происходит. Признаются шесть ”направлений” реинкарнации (гати), четыре из которых являются неблагими: ады, царства животных, обиталища голодных духов-претов и жилища асуров – и только два благими: человеческий мир и небеса. В некоторых направлениях буддизма перерождение на небесах в “землях” разных будд (особенно в раю будды Амитабхи) считалось более желанной целью, чем достижение нирваны.

В философских школах буддизма разрабатывается идея промежуточного существования (антарабхава) между прежним и новым рождением. В тхераваде существование промежуточного состояния отрицается: последний момент сознания предыдущего существования (виджняна) обусловливает первый момент сознания нового существования, подобно тому как одна свеча зажигается от другой. В буддизме махаяны появляется идея некоего промежуточного существа, гандхарвы (Васубандху наделил его психологией пола и объяснил его возвращение в сансарный мир ревностью к родителям: к отцу в случае мальчика и к матери в случае девочки, своеобразный Эдипов комплекс). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий (бардо) промежуточного существа» (Индийская философия: Энциклопедия. С. 714-715.).

Далай-лама XIV и Тубген Чодрен, авторы книги «Буддизм. Один учитель, много традиций» пишут:

«По вопросу о том, существует ли между смертью и последующим перерождением временной промежуток, есть разные мнения. Хотя в суттах нет чётких утверждений на эту тему, некоторые отрывки позволяют предполагать, что две жизни могут быть разделены определённым периодом. Санскритская традиция описывает промежуточное состояние (антарабхава, или бардо по-тибетски), которое разделяет предшествующую и следующую жизни» (С. 209.).

Буддолог, доктор филос. наук В.П. Андросов отмечает:

«Бардо – закрепившийся в европейской и русской культуре буддийский термин, обозначающий пребывание индивида в промежуточном состоянии после смерти до нового рождения, которое начинается в момент зачатия. (…) Среди буддийских школ отношение к понятию промежуточного состояния неоднозначное. В “Катха-ватху” палийского канона оно отрицается, как и в тхераваде, как и в махасангхике. Однако в канонах других школ Малой колесницы оно не только встречается, но и утверждается. (…)

Согласно обоим мыслителям [Асанги и Васубандху (IV–V вв.)], особь, которой предстоит родиться вновь в мирах ниже сферы нирваны, после смерти становится бесплотным мыслящим существом под названием “гандхарва” (так же именуется класс полубогов в брахманизме и индуизме). Оно живёт не более 7 дней, подыскивая материнское лоно, соответствующее ему по уровню омрачённости сознания и кармы.

Гандхарва является таким же важным условием образования зародыша нового существа, как и здоровье матери, и сам процесс оплодотворения. Если за 7 дней гандхарва не отыщет должное лоно и должные условия (коих много, в том числе социальный статус рода матери), то он умирает и сразу же рождается вновь, что может повторяться 7 раз. Следовательно, в бардо особь может пребывать максимум 49 дней [некоторые школы расширяют промежуточное существование до 77 дней – В.М.], питаясь запахами и имея призрачную форму того существа, в качестве которого ему предстоит родиться. (…)

[В Тибете] учение о бардо получило мощное развитие, что связано с практическими нуждами поиска живых воплощенцев, известных учителей, мистиков, далай-лам, панчен-лам, кармап и др. (…)

В Тибете учение о бардо дополнилось разделами о том, как правильно умирать и как научиться видеть гандхарвов. В Китае и Японии учение сказалось на культовых церемониях, к примеру, на традиции поминать умерших каждые семь дней до 49-го дня.

 Согласно современным тибетским учителям, понятие Б. означает “промежуточное состояние”, переживаемое в сансаре» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 121-122.).

Индолог, профессор В.К. Шохин пишет:

«Антарабхава (санскр. “промежуточное состояние”, тиб. бардо) – буддийское обозначение промежутка между завершением существования дхармической серии А (смерть одной психофизическое организации) и началом серии Б (рождение другой), связанных друг с другом узами “кармической преемственности”. И состояние, и длительность антарабхава стали предметом постоянных дискуссий школ традиционного буддизма.

Концепция антарабхава, мыслившейся в качестве своеобразного “трансфера” кармических “семян” в новую почву (…)

Наиболее систематично сарвастивадинская концепция антарабхава была изложена у Васубандху… Здесь подчеркивается, что антарабхава не есть рождение; в то же время антарабхава обеспечивает континуальность существования психофизическая организации (приводится аналогия с непрерывной последовательностью в произрастании риса); антарабхава фактически приравнивается к состоянию гандхарвы (…)

“Промежуточное существо”, гандхарва, питается запахом, и “с замутненным сознанием, испытывая вожделение, оно устремляется к месту [своей будущей] формы существования”.

Тхеравада, как и махасангхика, эту идею, напротив, отвергла… Аргументов у тхеравадинов было главным образом два: во-первых, Будда учил только о трех состояниях становления – в чувственном мире, в мире форм и в мире не-форм (а четвертого состояния не указал); во-вторых, наблюдаются якобы случаи и мгновенного кармического воздаяния, которые опровергают необходимость допущения антарабхава.

Учение об антарабхава получило большую популярность в Тибете, где гандхарве соответствует термин бордо. Описываемое промежуточное состояние может длиться до семи дней, а бардо-гандхарва может рождаться и умирать до семи раз, разыскивая для себя “оптимальное лоно”» (Философия буддизма: энциклопедия. С. 106-107.).

«Согласно буддийскому учению, сознание в переходный период обладает свободой воли и может не только повлиять на следующее рождение, но и получить освобождение от него. (…) Подготовке к переходу и похоронному обряду придается очень большое значение. Специальная практика при жизни и чтение над усопшим “Книги мертвых” должны помочь ему выбрать правильный путь. Чтение над монахом и мирянином продолжается семь недель. (…) Если умирающий видит Ясный Свет дхарматы, он может слиться с ним и перейти в состояние абсолюта, духовного бессмертия [?! – В.М.]. Упустивший этот шанс обречён на новое рождение, он проходит через бардо воплощения, ожидания нового бытия. (…) При хорошей карме новое рождение может быть лучше предыдущего, но все может оказаться самообманом, и новая жизнь будет полна страданий. Если остаточная карма не уничтожена, призрачное тело переходит в новое лоно. Остаточная карма взаимодействует со спермой отца и кровью матери. Происходит зарождение живого существа в одном из шести миров сансары. Процесс переноса (тибет. Пхова) составляющей сознания, призрачного тела отличается от переселения субстанциальной души, так как, согласно буддийской теории дхарм, он связан со вспышками дхарм в определённой комбинации, зависящей от кармы. Умение вызывать ощущения Ясного Света в состоянии прижизненных бардо способствует достижению высшей цели – получению освобождения от новых рождений» (Словарь по буддизму и близким к нему учениям. С. 64-65.).

«Следуя наставлениям [индийского мудреца] Наропы [X-XI вв. – В.М.], ученик обучается правильному поведению в переходных, промежуточных состояниях (бардо). Таких состояний шесть… (…)

Сначала он практикует правильные позы (асана), учится управлять дыханием (пранаяма), активизировать психофизиологические центры (чакра), направляя прану по определенным каналам (нади). Поддерживает температуру своего тела, визуализируя огонь, практикуя туммо. Визуализирует образы покровителя-йидама, гневных божеств и других сущностей. Учитель раскрывает перед ним иллюзорность этих образов и обучает методом свёртывания их по собственному желанию. (…)

Человек, уничтоживший свою карму, получает освобождение [?! – В.М.]. Человек, упустивший этот шанс, может получить лучшее рождение. (…)

Все йоги Наропы причислены к высшим знаниям тантрического буддизма (ануттара-йога-тантра) и входят в учения и практики многих школ» (Там же. С. 67.).

В буддизме Чистой Земли (Амидаизм) понимание Кармы противоречит основополагающим принципам Учения Будды и традиционного буддизма. Утверждается, что «любой человек независимо от его поступков [?! – В.М.] непременно обретёт рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя [?! – В.М.]. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания [?! – В.М.]. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством [?! – В.М.]». (Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. С. 202.).

Индийские профессора философии С. Чаттерджи и Д. Датта утверждают: «Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешика) считают, что закон Кармы находится под руководством и контролируется богом – верховным существом [?! – В.М.], сотворившим мир в соответствии с этим законом. (…) В некоторых других системах – например, в джайнской, буддийской, санкхья и миманса – закон кармы является автономным и действует независимо от воли бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без допущения бытия бога.

Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким – хорошим или плохим – результатам в чьей-либо жизни. (…) Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведут нас к освобождению» (Введение в индийскую философию. С. 27-28.).

Профессор В.П. Андросов в статье «Карма» отмечает:

«Круг представлений о Карме формировался и Упанишадами, и небрахманскими философскими течениями, например джайнизмом. Впрочем, среди них были и противники идеи действенности закона Кармы. (…)

…Соотношение благих и не благих кармических последствий [в буддизме] в совокупности определяет “качество жизни” (т.е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, ненасытным духом или тварью ада)… Главные корни неблагой Кармы произрастают из трёх пороков: алчности (лобха), ненависти (двеша) и невежества (моха). Корни добродетели, которые противоположны названным, питают благую Карму.

Закон Кармы действует отнюдь не автоматически, поскольку в процессе созревания (випака) участвует огромное количество факторов. Учесть их все, дабы определить направление собственной судьбы, практически невозможно. Далеко не все последствия деяний образуют плод (пхала) именно для следующего рождения. Некоторые из них, называемые “слабыми”, дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, результаты самых “сильных” поступков могут проявляться через несколько рождений. Понятие кармической связи (родства) означает, что совместно совершённые в прошлом действия тела, речи и ума, полезные или вредные, определяют характер взаимоотношений людей в настоящей жизни. (…)

Калу Ринпоче утверждает, что самые сильные действия (как вредные, так и положительные), скорее всего, принесут результаты уже в этой жизни» (Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. С. 250-251.).

К числу странных и необоснованных с позиции Учения Жизни можно отнести ряд объяснений механизма Кармы известного тибетского учителя буддизма Калу Ринпоче. Так, в книге «Углубленный буддизм. От Хинаяны к Ваджраяне» (М. 2015) он отмечал:

«В процессе зачатия доминирует эмоциональная реакция на то, что мы видим родителей в союзе. Если карма сулит нам рождение мужчиной, мы почувствуем сильное влечение к матери и отвращение к отцу. Если же нам суждено быть женщиной, то, наоборот, отец покажется нам более привлекательным, чем мать, к которой мы испытаем ненависть. Смешанное чувство желания-отвращения как раз и провоцирует нас войти в утробу» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-21 Дата обращения – 8.12.2021.).

«К счастью, есть множество методов для избавления от завес [«завеса кармы – негативные действия, совершаемые под влиянием мешающих эмоций» – Калу Ринпоче]. Например, в Махаяне мощным средством очищения является настрой Бодхисаттвы. Предположим, наш кармический багаж уготовил нам перерождение в аду. Говорится, что стремительное развитие Просветленного настроя преобразует нестерпимые адские страдания в простую головную боль, которую мы испытаем в этой жизни» (Электронный ресурс https://mir-knig.com/read_232182-31 Дата обращения – 8.12.2021.).

Среди представлений о Карме встречаются и другие нелепые и неверные, нам наш взгляд, высказывания:

«В более общей перспективе в учении о “законе Кармы” и регулируемых им реинкарнациях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе. С одной стороны, это учение обдаёт душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы [?! – В.М.], предназначенной в пищу любой птице, с другой – внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма в наибольшей степени являются очевидными признаками проблематичности данного учения для этического сознания» (Этика. Энциклопедический словарь. / Шохин В.К. Карма. С. 206.).

«Карма применяется для понимания лишь [?! – В.М.] причинно-следственных связей, выходящих за пределы одного существования. Так, цирроз печени как последствие пьянства не связан с Кармой, будучи естественным результатом, Карма же – сверхъестественная причинность [?! – В.М.]. (…) Представление о Карме выросло из метафизических размышлений о механизме ритуала, но затем было решительно обобщено… Оно в сущности альтернативно религиозному, представлению о боге, награждающему и карающему тварей, может считаться предельным обобщением принципа причинности, совершенно неопровержимо и, скорее всего, так же недоказуемо [?! – В.М.]» (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / А.В. Парибок. Карма. С. 230-231.).

Буддолог, тибетолог Д.В. Аюшеева отмечает: «…Пока человек не поймёт природу явлений, он будет полагать, что они существуют сами по себе, а это ведет к порождению желания и ненависти и к накоплению кармы. Но как только человек непосредственно постигает истину об отсутствии самобытия, он хоть и может накапливать дурную карму, но уже не создаст новой кармы, приводящей к рождению в сансаре [?! – В.М.]» (Статья «Интерпретация закона кармы современными тибетскими буддистами» Электронный ресурс: https://cyberleninka.ru/article/n/interpretatsiya-zakona-karmy-sovremennymi-tibetskimi-buddistami/viewer Дата обращения – 12.01.2021 г.).

Буддолог, доктор историч. наук А.М. Донец в статье «О некоторых особенностях буддийской концепции кармы» (2011 г.) пишет:

«Совершение деяния, полагают мыслители Махаяны, оставляет в сознании ”отпечаток”, который при повторных совершениях этого деяния постепенно усиливается (“созревает”), пока не обретёт способность породить плод. Именно такой “отпечаток” и называется кармой. Подобная карма, поясняет известный тибетский учёный монах Гедун Тендар (1493–1568), обязательно породит соответствующий деянию плод, если не будет уничтожена полностью или частично другими деяниями. Так, проявление гнева действует очень разрушительно на “отпечатки” добродеяний, а раскаяние уничтожает “отпечатки” греховных деяний [?! – В.М.]. Поэтому кармический плод деяния может и не появиться.

Например, рассуждает известный бурятский буддист-философ Агван Нима (1907–1990), когда некто рождается человеком в Индии, то в связи с этим возникает вопрос: существовала эта страна до его рождения или не существовала? Если она существовала, то это существование было плодом обитающих там существ. Поэтому индивид, родившийся в уже существующей Индии, будет “вкушать” плод чужих деяний, что противоречит закону Кармы. А если не существовала, то она, являясь плодом кармы данного индивида, будет возникать при его рождении и исчезать в момент смерти [?! – В.М.]. Но этому противоречит то, что в Индии рождается, живет и умирает одновременно много разных существ, и она при этом не исчезает и не возникает. Кроме того, святые благодаря своим особым способностям ведают непосредственно умы множества существ, воспринимающих себя в качестве обитателей Индии. На основании этого выдвигается идея, что Индия является плодом общей Кармы всех проживающих там существ [?! – В.М.].

Подобный плод общей Кармы полагают состоящим из частей – плодов кармы отдельных индивидов, так как каждый должен “вкушать” только свой плод [но ведь существует и групповая Карма?! – В.М.]. В таком случае эти плоды должны как бы накладываться друг на друга и совмещаться» (Электронный ресурс: https://cyberleninka.ru/article/n/o-nekotoryh-osobennostyah-buddiyskoy-kontseptsii-karmy/viewer Дата обращения – 12.01.2021 г.).

В Учении Жизни отмечается: «Много исканий было искажено неправильным понятием кармы и перевоплощения» (Мир Огненный, ч. 3. 23.).

«…В желании сохранить свои кастовые преимущества брамины в невежественных общинах или селениях не останавливаются ни перед чем. Они внедряют и пользуются самыми ужасными суевериями, запугивая ими невежественные массы для своего укрепления… Но они не отрицают закона перевоплощения и не боятся его, ибо, по их убеждению, брамин, как “дважды рожденный”, не может родиться в низшей касте...» (Письмо Е.И. Рерих. 26.05.1934.).

«Так и в Индии все согрешившие спешат принести своему брамину в жертву козла и другие ценные приношения, соответственно размеру прегрешения, и столь же успешно получают прощение и очищение» (Письмо Е.И. Рерих. 12.09.1934.).

«Много самых чудовищных извращений можно наблюдать около понимания кармы. На Востоке встречаются такие фанатики, которые из боязни усложнить личную карму вмешательством в судьбу ближнего отказывают ему в помощи и даже спокойно смотрят, как тот тонет или гибнет в пожаре, не соображая при этом, что именно этот отказ в помощи и утяжеляет их карму» (Письмо Е.И. Рерих. 15.04.1936.).

«О карме я писала много. Именно около этого понятия накопилось столько чудовищных извращений…» (Письмо Е.И. Рерих. 8.06.1936.).

«Нас не занимают позднейшие нагромождения около буддизма, только основы, завещанные самим Учителем, нужны для будущего» (Рокотова Н. Основы Буддизма. С. 136.).

«Теперь относительно книг по буддизму. Должна сказать, что, несмотря на имеющуюся обширную литературу по буддизму, очень мало книг, которые могут дать удовлетворение. Редкие переводчики и компиляторы поняли дух этого великого Учения. Кроме того, надо иметь в виду количество сект, возникших вокруг основного Учения и которые все идут под общим наименованием буддизма. На первом же соборе после смерти Будды получили начало 18 различных направлений в толковании некоторых метафизических понятий. Особенно много противоречивых толкований вызвала теория майи, или относительной реальности. Некоторые толкователи доходили до такого абсурда, что начинали вообще отрицать реальность существования. Мало кто мог вместить основное Учение Будды о вмещении пар противоположений и начали придерживаться в своих метафизических представлениях той или иной крайности. Если Вы хотите иметь правильное понятие об основах Учения Готамы, то советую Вам прочесть “Основы Буддизма” Н.Рокотовой. Книга эта была собрана по Указанию, и в неё вошли данные со слов Великого Владыки» (Письмо Е.И. Рерих. 4.01.1939.).

«…Люди со слабым звучанием совести (т.е. с малоразвитым Высшим Манасом), узнав о том, что сам человек виноват в своих бедах, находят в Законе Кармы оправдание своему равнодушию к страданиям других людей. Им следует избавиться от такого “обоснования”, поняв, что их встречи со страдающими предопределены их же Кармой, т.е. не случайны и, очень вероятно, даны им для компенсации ранее совершенного зла. Проявив равнодушие, человек не только не использовал эту возможность, но и ухудшил дополнительно свою Карму, так как равнодушие окружающих при будущих его страданиях получит поддержку от данного случая. Впрочем, это будет способствовать пробуждению в нем сострадания» (Спираль познания... С. 241.).

«Религии требуют полного пересмотра и обновления, а главное, очищения первоначально данной Истины от всех людских последующих нагромождений, измышлений и искажений» (Гр.А.Й. 1953 г. 25). 

См. также главы «Невозможность прекращения или уничтожения Кармы как таковой», «Карма – движущая сила космической эволюции, её регулирующий механизм», «Карма – учитель и помощник на эволюционном пути человека», «Постоянство изменений, естественность пути, постепенность развития сознания человека», «Созидательная роль Кармы», «Красота и величие закона Справедливости», «Закон перевоплощения, или непрерывность жизни», «Эволюционная и кармическая необходимость воплощений», «Бессмертное начало человека и его временные оболочки. Субъект перерождения и Кармы», «Сферы изживания Кармы. Против аскезы и бездействия», «Отношение Живой Этики к ритуалам, жертвоприношениям, посвящениям, магии и психизму в свете закона Кармы».



Возврат к списку